PLATÓN (VIII): La teoría del conocimiento platónica

De la teoría de la reminiscencia a la dialéctica

Platón parte de la teoría de la reminiscencia, “conocer es recordar”, para explicar el conocimiento.Como ya se ha visto, el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, donde el alma es la parte humana que participa de la realidad inteligible. Pues bien, para Platón, el alma antes de unirse al cuerpo posee todas las Ideas verdaderas, pero al darse dicha unión con el cuerpo y convivir ambas partes en este mundo de apariencia e ilusión (ámbito sensible) las acaba olvidando. Recordemos que todo lo que vemos en este mundo, en esta realidad sensible, son apariencias de los verdaderos objetos de conocimiento que son las Ideas. De esta forma, al percibir solo apariencias durante su unión con el cuerpo, el alma acaba olvidando lo que sabía en un principio. Es por eso que el alma debe recordar las Ideas que poseía antes de la unión con esa parte corruptible, finita y degenerativa que es el cuerpo.
 

Ahora bien, cabe plantearse en este momento la siguiente pregunta ¿De qué forma debemos o podemos recordar dichas ideas verdaderas? Es decir, sabemos que para conocer debemos recordar las ideas verdaderas que ya poseo, pero ¿Cómo puedo hacerlo? Así, a esta teoría de la reminiscencia seguirá la explicación ofrecida en la República (libro VI) donde encontramos la exposición de una nueva teoría del conocimiento: la dialéctica, que será mantenida por Platón como la explicación definitiva del conocimiento.

La teoría del conocimiento platónica

La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de haber elaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la reminiscencia (anámnesis), como ya hemos visto. Recordémosla: Según esta teoría, el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo (ahora sí de verdad y no solo como conocimiento sensible y aparente), lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender es, por lo tanto, recordar.

En la República (libro VI) nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, basada en la teoría de las Ideas (que ya vimos en el primer punto: es importante ver como toda la teoría de Platón está interconectada entre sí porque además es muy fácil comprenderla cuando se ve dicha interconexión). En ella se establecerá una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la "doxa", que no es verdadero conocimiento sino mera opinión, y la "episteme", o conocimiento inteligible. A cada uno de ellos le corresponderá uno de los planos de realidad, sensible e inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser (sobre lo que las cosas “son” en realidad, es decir, las Ideas) y, por lo tanto, es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no está sometido a la fluctuación, al cambio de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas. Pensemos en la Idea de belleza, por ejemplo. El objeto de estudio de la ciencia verdadera tendría que ser la Belleza en un sentido absoluto, ya que aquí las cosas que en principio parecen bellas luego se hacen viejas y degeneran y ya no participan de dicha Belleza. Las personas, las cosas, los animales… envejecen y se corrompen abandonando su belleza, pero la BELLEZA en sí siempre permanece igual, no se corrompe, no se degenera. Que dejemos de percibir a tal persona o tal otra como bellas no significa que ya no podamos aplicar la idea de BELLEZA a ninguna otra persona. Por esto las Ideas son más verdaderas, poseen más “ser”, que las cosas sensibles ya que dichas Ideas "nunca dejan de ser lo que son". Son por tanto las Ideas el verdadero objeto de conocimiento (episteme) porque son esencias universales que nunca se degradarán y siempre se mantendrán perfectas e inmutables.

Platón desarrollará las diferencias entre los distintos tipos de conocimiento mediante el conocido símil de la línea: Representemos en una línea recta, dividida en dos partes, los dominios de los sensible y lo inteligible. Dividamos a su vez cada uno de dichos segmentos por la mitad resultando una línea dividida en cuatro partes. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos materiales (sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas), la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos (obras de la naturaleza o del arte, objetos). De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la primera división corresponderá a las imágenes inteligibles (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda a los objetos reales inteligibles (las Ideas).



El mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme). Las imágenes de los objetos materiales dan lugar a una representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía; primer segmento de la línea); los objetos materiales dan lugar a una representación más precisa, a la que llamaremos creencia (pístis; segundo segmento de la línea); por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos; tercer segmento de la línea) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia; cuarto y último segmento de la línea), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea. Es decir, la dialéctica es el modo de conocimiento que parte de las sombras de la realidad (mundo sensible) para alcanzar el conocimiento verdadero de las Ideas en sí mismas (mundo inteligible). No podemos alcanzar las Ideas más que al final del proceso y tras mucho esfuerzo cognoscitivo (la sabiduría no es fácilmente alcanzable, como ya sostuvo el propio Sócrates), y este esfuerzo está representado en el símil de la línea con ese paso gradual desde lo más aparente (las imágenes de las cosas, las copias de las copias de las Ideas) hasta lo más verdadero (las Ideas en sí mismas).

Esta es, pues, la teoría del conocimiento que, como hemos visto, se basa en la teoría de las Ideas de Platón: Partiendo de que existen dos mundos: el sensible y el inteligible (donde el segundo es el más perfecto y modelo del primero), el conocimiento verdadero pasará por partir del mundo sensible, dejarlo atrás y así alcanzar finalmente la sabiduría en el mundo inteligible ¿Y cuál es el objeto o punto final de dicha sabiduría? Platón lo tendrá claro: la Idea de Bien.

Pero ¿por qué esa importancia de la Idea de Bien? ¿Por qué es la Idea de Bien la que corona el ámbito inteligible? Pues porque todas las demás Ideas dependen del Bien: no queremos conocer la Justicia, la Belleza y el Amor más que en su “buen” sentido, es decir, en sentido pleno; queremos conocer la “buena Justicia”, la “buena Belleza”, el “buen Amor”… Queremos conocer cada idea o concepto plenamente, es decir, “bien”, porque eso es lo que constituiría un verdadero conocimiento (tener un falso o “mal” conocimiento es, como ya se ha dicho, quedarnos en el camino de la “doxa”, de la opinión, creyendo que lo que vemos en este mundo sensible es la Verdad con mayúsculas). Así, vemos que la Idea de Bien destaca sobre las demás porque, en última instancia, todas dependen de ella.

Recordemos que aquí estamos en al ámbito del conocimiento, gnoseológico, pero que, como ya se apuntó en la entrada dedicada a la Teoría de las Ideas, las Ideas no solo son la causa de la verdad en el conocimiento, sino la causa misma de que las cosas de las que son reflejo, existan. Y dado que todas las Ideas dependen de la de Bien en cuanto a su verdad y plenitud, como ya se ha señalado, no será menos dependiente la relación de aquellas en el plano ontológico con dicha idea de Bien. Esto llevó a Platón a afirmar en su "alegoría del Sol" que, del mismo modo que en el ámbito de lo visible el Sol es la causa de que haya luz gracias a la cual podemos ver y de que los propios seres puedan existir, en el ámbito inteligible es el Bien el que permite no solo conocer el resto de Ideas, sino que estas mismas existan. Tanto es así que Platón llegará a decir que el Bien no es propiamente una Idea, sino algo más elevado ("en dignidad y potencia", dice textualmente) que las propias Ideas, una realidad suprema (ya que del Bien surgen todas las Ideas y de estas, al ser copiadas en el ámbito sensible, surgen las cosas. Por tanto, todo surge directa o indirectamente del Bien). Aunque, bueno, el propio Platón parece olvidar esto muy a menudo refiriéndose constantemente al Bien como Idea de Bien.

Es importante entender ahora que, para Platón (como antes para Sócrates) el motivo de buscar y tratar de llegar por todos los medios al concepto de Bien era conseguir su aplicación práctica en la vida humana. Al conocer el Bien, obraremos bien porque el bien siempre redunda en un bien para aquel que lo conoce y a este no le puede quedar la opción de elegir el mal al darse cuenta de ello (alguien que adquiere la verdadera sabiduría nunca optaría por el mal, ya que este solo engendrará lo que le es posible: más mal; el mal queda así como pura ignorancia. Solo el ignorante hace el mal). Y esto es lo que le da vital importancia al conocimiento para Platón (e insisto, también para Sócrates), que nos lleve a la buena acción. Lo que le importaba al filósofo ateniense era que el conocimiento del Bien llevase a los hombres a actuar de forma intachable, como personas virtuosas. A fin de cuentas, la reforma en el conocimiento que pretendían llevar a cabo Sócrates y Platón tenía una finalidad práctica: hacer de la Atenas (y por extensión Grecia y el resto del mundo) en la que vivían un sitio mucho mejor, perfecto podríamos decir, al menos moralmente hablando. Pero esto lo veremos en los siguientes apartados dedicados a la ética y política de Platón. 

PLATÓN (VII): La antropología platónica

Para Platón, pues, como hemos indicado, la realidad se escinde en dos: ámbito, realidad o mundo inteligible y ámbito, realidad o mundo sensible. Al primero lo considera la verdadera realidad y al segundo la realidad aparente.Ahora bien, es un hecho que nuestra vida se desarrolla en este mundo que Platón considera aparente, con lo que cabe preguntarse ¿Es posible alcanzar ese mundo verdadero de las Ideas o, al estar atrapados en esta realidad sensible, dichas Ideas nos resultan incognoscibles? Platón salvará esta cuestión con su idea de hombre, con su concepción antropológica: El hombre es un conjunto formado por cuerpo y alma. El cuerpo es nuestra parte sensible y el alma la inteligible. De este modo el hombre pertenece a los dos mundos, teniendo así una conexión con el mundo inteligible que le permitirá dar ese paso hacia el conocimiento verdadero, el de las Ideas. Esto tiene bastante sentido si entendemos que "inteligir" es pensar y el pensamiento es un atributo propio del alma y no del cuerpo. El pensamiento (bien dirigido, analítico, como ya señaló Sócrates) o intelección nos puede elevar al ámbito inteligible y hacernos captar las Ideas verdaderas.

(Nota: Debemos tener en cuenta que cuando leemos la palabra "alma", aun sin quererlo, le estamos dando una connotación religiosa filtrada por la tradición cristiana y esto produce un anacronismo en nuestra interpretación. Para los griegos, el alma, llamada psyché, era la parte inmaterial del ser humano de la que procedían los sueños y generaba el pensamiento. Evidentemente, los griegos clásicos aun no tenían una concepción científica de la mente, ninguna neurociencia cognitiva ni nada parecido y, por tanto, atribuían al sueño y el pensamiento, por su naturaleza inmaterial, un carácter espiritual separado de lo físico)
 
Cómo debemos dar ese “paso” hacia dicho conocimiento verdadero es algo que veremos en el apartado siguiente, dedicado a la teoría del conocimiento platónica, pero hay algo que sí que tenemos que aclarar: la concepción del cuerpo como “cárcel del alma”. Para Platón, y en consonancia con el resto de su dualismo, la parte elevada del hombre es el alma (por pertenecer al ámbito inteligible), mientras que la parte más pobre de nuestro ser es el cuerpo (ámbito sensible). El alma humana queda encerrada en el cuerpo al unirse a este y conformar el hombre particular. Esta unión es la que nos dificulta el conocimiento de las verdaderas esencias ¿Por qué? Pues porque el cuerpo pertenece enteramente al ámbito sensible y está apegado a las cosas físicas, a las apariencias, las cuales capta a través de ese instrumento defectuoso que son los sentidos; también nos empuja a las pasiones debido a los bajos instintos; es él mismo físico (el cuerpo, se entiende) y, por tanto, meramente temporal y aparente, etc. Toda la teoría del conocimiento platónica estará encaminada a la purificación del alma por medio del conocimiento verdadero. Lo que se busca con dicho conocimiento es que el alma se libere de esa “cárcel” que es el cuerpo, porque solo entonces estaremos en disposición de alcanzar el conocimiento de la Idea, separado por completo de las apariencias de este ámbito sensible.

PLATÓN (VI): La creación del mundo sensible / El Demiurgo

Una vez expuesta la Teoría de las Ideas, y teniendo ya separados netamente los ámbitos inteligible y sensible (como vimos en la entrada anterior), cabe preguntarse: ¿Cómo surge esa copia imperfecta del ámbito inteligible que es el ámbito sensible? Y lo que es casi más importante ¿Por qué surge dicho ámbito si en todo es inferior a aquel del que es copiado?

Resumamos la respuesta platónica a propósito de tales cuestiones: 1) Al principio de los tiempos y desde toda la eternidad existían el ámbito inteligible (mundo de las Ideas), la materia informe (sumida en el caos ) y el Demiurgo (moldeador del Universo material a partir de la materia informe preexistente) 2) El Demiurgo se apiada de la materia informe y caótica y la moldea a imagen y semejanza de las Ideas perfectas e inmutables del ámbito inteligible. Que el Demiurgo se apiade del caos material inicial introduce una motivación moral en la creación del Universo físico: es la bondad del hacedor la que le empuja a actuar y crear el ámbito sensible 3) Debido a que la copia siempre es más imperfecta que el original, las cosas físicas, que son copias de las Ideas que sirven como modelo de aquellas, son imperfectas, mutables, corruptibles, temporales... (el tiempo en sí no es más que la copia imperfecta de la eternidad, lo cual no deja de ser un concepto interesante y curioso) 4) Aunque la copia en sí misma sea imperfecta, el Demiurgo trata de hacerla lo más parecida posible a su modelo arquetípico (la realidad inteligible, la Idea) y por ello la materia pasa de ser un caos informe a estar dotada de alma y racionalidad, aunque de forma limitada. Por eso el ámbito sensible tiene coherencia (aunque no se corresponda con la Verdad absoluta que pertenece al ámbito inteligible): si el Demiurgo se hubiese limitado a hacer una copia absolutamente imperfecta de todo, el mundo físico sería un caos ininteligible (que la copia sea más imperfecta que el original no implica que sea imperfecta en todo su ser).

(Nota: Etimológicamente, "demiurgo" proviene de "demos", pueblo, y "érgon", creador, de manera que el término designaba originalmente al artesano, al hombre del pueblo que fabricaba lo que fuese a partir de una materia prima dada. Platón hablaría de su Demiurgo como creador de los creadores, moldeador de los moldeadores que con la materia primigenia dio forma todo el Universo)


(Nota: Toda la teoría cosmológica platónica la desarrolla el filósofo en su obra "Timeo")

La cuestión que se abre ahora delante de nuestras narices es bastante espinosa. Pensemos en las preguntas planteadas al principio para no perdernos y en las respuestas dadas por Platón con su teoría del Demiurgo:

a) ¿Cómo surge el ámbito sensible (o Universo físico si lo preferimos)? Podríamos decir que este interrogante queda contestado con el "mito del Demiurgo" antes descrito. No evaluamos aquí si la respuesta resulta satisfactoria o no desde un punto de vista racional o filosófico, sino si de algún modo Platón nos da una respuesta para dicho interrogante y ya vemos que sí lo hace.

b) ¿Por qué el Demiurgo crea el ámbito sensible? Está claro que el Demiurgo platónico no es el Dios cristiano. En el primer caso tenemos a una entidad moldeadora de una materia preexistente, mientras que en el segundo caso tenemos a un Creador desde la nada (Dios lo crea todo a partir de la nada, por eso es causa de todo lo existente / El Demiurgo no crea las Ideas. De hecho, ni siquiera crea la materia, solo le da forma). Sin embargo, sí que parece haber una conexión innegable entre ambos seres supremos en la motivación que les conduce a la creación del Universo: el amor, la piedad, la compasión... Llamémoslo cómo queramos, pero si de algún modo podemos responder al por qué de la creación del Universo físico existente, tanto desde la concepción platónica como desde la cristiana, es a través de esos conceptos. Platón cree que es la piedad que el Demiurgo siente hacia la materia informe y caótica lo que le lleva a moldearla dotándola de toda la perfección que le es posible. De este modo induce orden y finalidad a lo material. Dicho de otro modo: el Demiurgo está movido por el bien al dar forma al ámbito sensible/físico.

(Nota: esto seguirá a la perfección el guión marcado por su Teoría de las Ideas ya que, y esto lo entenderemos mejor cuando expiquemos la jerarquía existente en el ámbito inteligible (en la entrada dedicada a la teoría del conocimiento platónica), para Platón es el Bien el principio de todas las demás Ideas y puesto que estas son el principio de las copias físicas presentes en el ámbito sensible, dicho Bien será la realidad suprema desde la que se crea todo. Tiene sentido por tanto que el propio Demiurgo tenga como modelo de todos los modelos del ámbito inteligible el Bien y que sea este el principio que le mueva a moldear el ámbito sensible)

Ahora bien ¿podemos sentirnos plenamente satisfechos con la respuesta platónica acerca del "por qué" surge el ámbito sensible o mundo físico (a partir de la copia del inteligible)? ¿No estamos aquí más cerca del mito que de la explicación racional filosófica? ¿Se trata su teoría cosmológica de un acto de fe, de fe racional o de una reflexión más dentro de su argumentación puramente filosófica? Aquí las opiniones se disparan. Ferrater Mora habla de más de diez interpretaciones posibles de la doctrina del Demiurgo que van desde la interpretación literal del mito, hasta la defensa del Demiurgo como objeto de especulación racional y filosófica.

Para muchos (entre los cuales me incluyo), el Demiurgo es un ser intermedio entre ambos ámbitos que resulta sospechosamente conveniente para dar explicación a las incógnitas planteadas en la Teoría de las Ideas y que resultan de difícil resolución en términos filosofico-metafísicos (y que no son otras que, basicamente, las que venimos tratando de contestar desde el inicio de la presente entrada). Mientras que hablar de Ideas y objetos sensibles resulta viable desde la razón por ser estos tangibles (los objetos son "perceptibles") y aquellas inteligibles (las ideas son "pensables"), sostener la existencia trascendental del Demiurgo depende irremediablemente de un cierto acto de fe (aunque sea de fe racional si se quiere) ¿Qué cuenta podemos dar de la existencia de tal Demiurgo? ¿Cómo podemos estar seguros de sus motivaciones (que quedan explicadas también en el mito platónico)? No parece que tengamos más fuente de confirmación de la veracidad del mito más que mostrar una creencia o fe en el mismo. Incluso el propio Platón se sincera en el Timeo a propósito de esta cuestión al afirmar lo intransmitible de este conocimiento (tal y como para cualquier creyente resulta imposible transmitir su fe con palabras):

"¿Quién es, pues, el creador y padre de este universo? Difícil es encontrarle, y cuando se le ha encontrado, imposible hacer que la multitud le conozca."

Con esto no quiero decir que Platón no encontrase argumentos para afirmar la existencia de tal ser y su manera de proceder: tiene que haber una causa que explique la existencia del Universo físico y su orden ya que todo parece tener una finalidad; pero no debemos confundir estos argumentos con pruebas existenciales. Que una respuesta tenga sentido en el conjunto de una teoría no prueba que esa respuesta o la propia teoría sean ciertas. El Demiurgo puede tener mucho sentido dentro del sistema filosófico platónico, pero no por ello queda demostrado que este exista.

Está claro que el problema de Platón es que, al separar tan radicalmente los ámbitos inteligible y sensible (lo que uno es, el otro no lo es y viceversa), tiene que buscar un principio explicativo fuera de ellos que dé cuenta de cómo y por qué a partir del primero se produjo el segundo (ya que ambos no interactúan entre sí debido a que están en planos de existencia esencialmente distintos). Ese principio explicativo es el Demiurgo que, como vemos, surge como exigencia racional para poder sostener su Teoría de las Ideas (que a su vez sostiene todo su sistema filosófico). Pero ¿es esta exigencia suficiente motivo para afirmar la existencia de tal ser? Seguramente la respuesta dependerá del intérprete de la obra del filósofo ateniense. Que cada cual haga sus propias cábalas y se dé la respuesta que más le satisfaga.

PLATÓN (V): La Teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas representa el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual se articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino que es tratada, desde diferentes aspectos, en varias de ellas. 

Tradicionalmente se ha interpretado la teoría de las Ideas de la siguiente manera: Platón distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible o Mundo de las Ideas conformado por las esencias, y otra a la que llama sensible o Mundo sensible que se identifica con el mundo terrenal o mundo físico (aquel donde vivimos y convivimos con todos los entes físicos). La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las características de ser inmaterial, eterna, inengendrada e indestructible. Es ajena al cambio y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos "cosas" y que tiene las características de ser material, corruptible (que significa: sometida al cambio, esto es, a la generación y a la corrupción), en definitiva, todo lo opuesto a la “Idea” y que resulta no ser más que una copia de la misma, de la realidad inteligible.
 

La cuestión es entender por qué Platón habla de dos realidades separadas cuando habla de "ideas" y "cosas" como si unas estuviesen separadas de las otras (aunque las segundas, las "cosas", existan gracias a las primeras). Creo que a través de un ejemplo entenderemos bien el por qué de esta separación. Centrémonos, por ejemplo, en la Idea de Belleza. Podemos decir que una mujer es bella, pero sabemos que dicha mujer acabará envejeciendo e irá dejando de “participar” irremediablemente, a medida que pasen los años, de ese concepto de belleza. En cambio, el concepto mismo de belleza no cambiará porque una mujer bella haya dejado de serlo. Es decir, mientras que la belleza particular (de una mujer, un objeto, un acto...) acaba degenerando y corrompiéndose (volviéndose así "fea"), la Idea de Belleza jamás degenera (la Idea de Belleza no se vuelve "fea").  

La conclusión de Platón es, pues: mientras que las cosas que forman parte de este mundo (mundo sensible) cambian, degeneran o se corrompen, las Ideas (que forman parte del mundo inteligible) son inmutables e incorruptibles: es decir, son perfectas y eternas. La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representaría el verdadero ser, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallándose en un constante devenir, cambio y corrupción, nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente “son”, ya que en algún momentos "dejarán de ser". Las cosas físicas o materiales son meras apariencias y el verdadero mundo es el que está constituido por las Ideas. Por ello, sólo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad sensible, las cosas, sólo son susceptibles de opinión o "doxa" (por seguir con el ejemplo anterior: mientras busquemos la Belleza entre la cosas materiales solo alcanzaremos una opinión de lo que es la belleza (ya que esta es una belleza mundana, temporal y parcial) y nunca el verdadero conocimiento de la Idea de Belleza). 

El dualismo sensible/inteligible 

Vemos, pues, como de la Teoría de las Ideas platónica se deriva un marcado dualismo ontológico, es decir, una separación de la realidad en dos ámbitos claramente diferenciados: Una realidad inteligible, llamada también mundo o ámbito inteligible y una realidad sensible, ámbito o mundo visible. Este dualismo será fuente de numerosas críticas y problemas para ser aceptado por sí mismo (¿por qué se dio el paso a la existencia de este mundo a partir de otro que ya era perfecto de por sí? ¿qué relación existe entre las Ideas y las cosas? Platón hablará de que las "cosas" participan de las "Ideas", pero ¿en qué consiste esa "participación"?). Por destacar dos de estas críticas podríamos señalar primero, sin salirnos del ámbito del pensamiento griego, a Aristóteles y, en segundo lugar (ya en la Filosofía del XIX), a Nietzsche (las críticas de estos autores al sistema platónico las veremos cuando le dediquemos su espacio a cada uno).
 

Veamos con algo más de detenimiento las características del dualismo platónico para así entenderlo mejor:
 

Lo inteligible: 
 

Las Ideas representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que está comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto. Por ejemplo: La Idea de "animal" comprende todo aquello que designa la palabra "animal" (es decir, comprende a todos los animales que existen: caballos, peces, insectos...), pero no es en sí misma una palabra o concepto, ya que las palabras o conceptos no son más que contenidos mentales y las Ideas tienen existencia independiente, más allá de que las pensemos o no. Resulta curioso y extraño, pero lo que Platón quiere decir es que las Ideas existen con anterioridad al haber sido pensadas (existen en ese otro plano verdadero y real que es el Mundo Inteligible) y que, de hecho, son ellas las que producen el efecto (ya que son la causa) de que existan aquí las cosas y hechos que designamos con palabras, ya que las cosas no son más que copias de la verdadera realidad que es la Idea. Sin la existencia de la Idea no habría realidad física y, por tanto, no habría nada a lo que nos pudiésemos referir mediante el lenguaje.
 

(NOTA: Es este rasgo independiente de la Idea con respecto a la mente humana lo que va a suponer un problema posteriormente para Aristóteles. Platón creía que las Ideas existían por sí mismas, fuera de la mente, y que incluso estas tenían una realidad anterior y más verdadera que las cosas que existen físicamente en el mundo. Aristóteles no concebirá que tal cosa pueda ser posible) 
 

El mundo inteligible está lleno de Ideas. Cada ser, ente, objeto o concepto manejado en este mundo tiene su correlato en la realidad inteligible en forma de Idea. En el mundo inteligible “conviven” ideas distintas y variopintas (las de amor, lápiz, perro, política… es decir, todas las cosas que nombramos) y todas ellas, más concretas o abstractas, poseen su esencia en forma de Idea.  
 

Pero no debemos obviar que para Platón existe una gradación jerárquica entre dichas Ideas, ya que esto es de vital importancia sobre todo en lo que respecta a la Idea de Bien: 1) En el lugar más elevado está la Idea de Bien, la más importante y aquella que gobierna a todas las demás (de hecho, Platón la definirá como realidad suprema que está por encima del resto de Ideas); 2) Después estarán las Ideas de corte superior Belleza y Verdad, que seguirán de cerca a la Idea de Bien al tener una naturaleza casi tan noble y pura como esta; 3) Tras estas irían la Ideas fundamentales como las de unidad, multiplicidad, ser, no ser...; 4) A continuación las Ideas matemáticas; 5) Y finalmente el resto de Ideas, modelos arquetípicos de los objetos sensibles, estas, por motivos obvios, se colocarán en el último escalafón en importancia. 
 

(Nota: Cabe señalar, para ser exactos, que en la división de las Ideas realizada en el diálogo "Parménides" Platón se negaría a aceptar la existencia de Ideas tan bajas como las de las cosas físicas de escaso valor. La lógica de su teoría nos lleva a pensar que tiene que existir una Idea o esencia de absolutamente todo lo que el hombre pueda nombrar, pero Platón parece hacer finalmente una consideración valorativa, un juicio de valor sobre las Ideas, dándole solo entidad a aquellas que poseen un valor matemático, estético o moral) 
 

Lo sensible:
 

Por su parte, la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generación y a la corrupción. De esta forma, como ya se ha señalado, la realidad sensible parece quedar como simple ilusión frente a la verdadera realidad de la Idea (ya que la Idea no cambia, siempre “es” la misma y permanece igual, mientras que las cosas físicas que se muestran como reflejo de esa Idea sí que cambian, se corrompen y acaban por perecer).   
 

Pero el mundo sensible no se puede ver reducido a esa mera realidad “fantasmal” sin ningún valor. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia y no puede concebirse como si no fuese nada (además, las cosas, al ser copias de las Ideas, muestran parcialmente algo de lo que dichas Ideas son). Es dudoso que podamos atribuir a Platón la intención de degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión porque para Platón, como veremos ahora en la exposición de su teoría del conocimiento, el conocimiento parte de la realidad sensible, aunque también es cierto que esta debe ser superada y dejada atrás para alcanzar el verdadero conocimiento (episteme): el de las Ideas. 
 

¿Entiendes esto? Por lo que hemos visto, Platón habla de la realidad sensible como algo ilusorio frente a la verdadera realidad, la Inteligible o de las Ideas. Pero esta realidad ilusoria del mundo sensible no la reduce a la nada, a mera mentira (o mera ilusión) ya que Platón le da una cierta validez al indicar que desde él comenzamos el conocimiento de toda Idea (porque, de hecho, las cosas físicas son reflejo de su correspondiente Idea que es el modelo o arquetipo de la misma en el mundo inteligible): partimos de las cosas sensibles para alcanzar las Ideas, aunque realmente alcanzaremos dichas Ideas cuando nos separemos del todo del mundo sensible. Y esto ocurrirá cuando el alma se separe del cuerpo y vuelva al mundo de las Ideas, como veremos en las entradas dedicadas a la antropología platónica y el conocimiento.
 

Es en esta Teoría de las Ideas, eje central de todo su pensamiento, donde Platón introducirá su gran novedad con respecto a Sócrates. Sócrates pensaba que si nos quedábamos en nuestras meras opiniones sobre cualquier asunto, nunca alcanzaremos el verdadero conocimiento sobre los mismos. Así, Sócrates sugería que nos elevásemos a través de la Filosofía de las meras opiniones al verdadero saber. En Platón, esto se va a conservar igual (lo veremos al tratar la teoría del conocimiento), pero con la novedad de que ese verdadero conocimiento ("definiciones universales" en Sócrates e "Ideas" en Platón) es el conocimiento de las esencias en virtud a la cual las propias cosas existen. Es decir, la cuestión pasa del plano epistemológico y gnoseológico (en términos sencillos, del plano del conocimiento) que ya trató Sócrates, al plano ontológico (plano de la realidad, de la existencia) en Platón. Cuando conocemos una "Idea" no solo conocemos un concepto o una definición, sino que conocemos la esencia de algo, aquello que lo fundamenta, su razón de ser, su principio ontológico gracias al cual existe. Esta esencia, la "Idea", está separada de la cosa física y accedemos a ella cuando somos capaces de elevarnos hacia su realidad: el ámbito inteligible. El dualismo en el plano de conocimiento ya estaba en Sócrates: falso conocimiento o conocimiento aparente (opinión) frente al verdadero conocimiento (definiciones universales); pero el dualismo ontológico (dualidad de la realidad) es exclusivo de Platón: realidad aparente o falsa (ámbito sensible) frente a realidad verdadera (ámbito inteligible). 
 

PLATÓN (IV): El objetivo platónico / La herencia socrática

El tema que nos ocupa hoy es la filosofía de Platón, sin duda, una de las reflexiones sobre la realidad capitales dentro de la historia del pensamiento. Como ya se ha señalado en anteriores entradas, su filosofía es un sistema, un todo interrelacionado: entender su teoría de las Ideas y, con ella, su teoría del conocimiento, nos llevará a comprender sin dificultad su teoría ético-política (de la que nos ocuparemos una vez trabajada la parte ontoepistémica*) que es, a fin de cuentas, aquella que refleja realmente el objetivo del autor.

El objetivo de la filosofía platónica

Por decirlo de forma resumida: El objetivo de la filosofía platónica es llevar a cabo una profunda y efectiva reforma de la polis. A través de su concepción de la República pretenderá crear un Estado ideal en el que el conjunto social funcione de forma idílica a través de la perfecta formación y educación de todos los individuos que conforman dicha sociedad.
 

¿Por qué este es el objetivo principal de Platón? Recordemos el impacto que la muerte de Sócrates tiene en Platón. El maestro, hombre que según su aventajado alumno era el prototipo de hombre bueno y justo, es ejecutado públicamente acusado de impiedad y corrupción de la juventud. No es la corrupción propia lo que llevó a Sócrates a su sentencia de muerte, piensa Platón, sino la corrupción en la que estaba sumida la polis. Atenas, lejos de reconocer el mérito y agradecer su desinteresada labor a un modelo de ciudadano y hombre como era Sócrates, le mató, le eliminó porque era una amenaza para la corrupción que ya se había instaurado en la democracia (más bien demagogia, podríamos decir) ateniense. Sócrates denunciaba las injusticias, la corrupción, el mal hacer político y cívico de muchos dirigentes y ciudadanos... y esto, evidentemente, le llevó a tener no pocos enemigos. Estos enemigos, los hombres injustos, serían los que acabarían con la vida del único hombre que, a ojos de Platón, podría haber dirigido a la polis hacia el Bien.
 

Era necesaria la reforma de Atenas para que tal injusticia no se volviese a repetir. La muerte de Sócrates fue la gota que colmó un vaso lleno de fracasos políticos que exigían una nueva propuesta, un nuevo modelo de Estado que resultase más justo y mejor.

Ahora bien ¿en qué lugar deja todo esto a la teoría ontológica y epistémica de Platón? Es decir, si su pensamiento busca sobre todo una reforma ética y política de la Atenas de su tiempo ¿para qué hablar de realidad y conocimiento? Pues porque sencillamente es imposible comprender una cosa sin la otra. Para Platón, es el conocimiento de la Verdad y el Bien lo único que nos puede conducir a llevar estas ideas a cabo. Sin conocimiento no hay acción. Si queremos una sociedad justa, entonces tendremos que saber qué es la Justicia previamente. Y en esto, Platón es totalmente deudor de Sócrates.

La herencia socrática

Si tenemos en cuenta que Sócrates jamás escribió texto alguno y que Platón expuso la mayor parte de su obra a través de su maestro (utilizándole como "personaje" en sus Diálogos) y a esto además le sumamos que Platón sigue una línea continuista con respecto al pensamiento de su maestro (es decir, que sigue sus ideas, no rompe con ellas), vemos por qué el separar los pensamientos de Sócrates y Platón ha producido no pocos quebraderos de cabeza a los especialistas. Es a partir de fuentes indirectas, como el propio Aristóteles, que sabemos ciertas cosas acerca de qué ideas son propias de uno y otro. En la siguiente entrada hablaremos de la tesis principal platónica: la Teoría de las Ideas. Pues bien, es gracias a Aristóteles que sabemos que Sócrates jamás escindió la realidad en dos ámbitos (inteligible y sensible) como sí haría Platón posteriormente. Esto nos hace ver que Platón sofisticó el pensamiento de su maestro, pero siempre tendremos que tener en cuenta que lo hizo desde la base del pensamiento socrático.
 

La principal herencia socrática en Platón es el intelectualismo moral. La identidad entre saber y virtud que defendió Sócrates se seguirá manteniendo en Platón y de nuevo las ideas: “para hacer el Bien debemos conocerlo” y “conocer el Bien nos lleva a hacerlo” se volverán a repetir. Conocimiento y práctica se implican el uno al otro: no se puede hacer el Bien sin conocerlo y si conozco el Bien no puedo hacer otra cosa que llevarlo a la práctica.
 

Sócrates defendía que todo lo que se puede hacer posee un arte, es decir, un conocimiento que nos lleva a hacer algo como debe hacerse. Todo en esta vida se puede hacer bien o mal ¿quién lleva a cabo una buena acción en el ámbito que sea? El que sabe cómo llevarla a cabo. Poniendo un ejemplo simple, pero directo: ¿Quién hará buen pan? Pues el que sepa cómo hacer bien el pan. Sin conocimiento no se domina el arte en la práctica. Si no sabes cómo hacer pan, más que probablemente no harás un buen pan.
 

Esto será compartido al 100% por Platón, pero tomará una nueva dirección en el discípulo de Sócrates. Como veremos en posteriores entrada, las esencias no son algo solo relevante en el ámbito del conocimiento, sino también en el plano ontológico, es decir, en el plano de la propia existencia de la realidad. Esas esencias serán llamadas por Platón Ideas y esas Ideas no son solo la causa del verdadero conocimiento, sino que serán la causa de que las cosas mismas existan, de que nuestra realidad física y terrenal exista.

* Recuerdo: Ontoepistemología = ontología + epistemología. La ontología es el estudio de la realidad (el intento de esclarecer qué es la realidad). La epistemología es el estudio sobre el conocimiento de la realidad (como conocimiento verdadero de la realidad).

PLATÓN (III): Contexto histórico-cultural y filosófico de Platón

El pensamiento de Platón se desarrolla durante la primera mitad del siglo IV a. C., aunque el nació, como vimos, en el último tercio del siglo V a.C. Dicho siglo había sido el periodo de esplendor de Atenas, el llamado “Siglo de Pericles”, con la victoria en las Guerras Médicas frente a los persas. El siglo IV, por el contrario, será el de una profunda decadencia debido a diversos factores: la acusación de corrupción política hacia la figura de Pericles (al que se le señala como culpable de apropiarse de dinero público), la epidemia de peste (que acabó con uno o dos tercios de la población ateniense) y, sobre todo, la Guerra del Peloponeso, que marcarán el devenir político-social de Atenas, sumiéndola en una depresión de la que jamás se terminó de recuperar. Esta guerra transcurrió entre los años 431-404 a. C. y concluyó con la derrota de Atenas frente a Esparta. Ambas eran las dos grandes potencias griegas en disputa por la hegemonía de Grecia, comandando la Liga de Delos, la primera, y la Liga del Peloponeso, la segunda. Tras dicha derrota, los atenienses tuvieron que vivir bajo el gobierno impuesto por Esparta, denominado de los “Treinta Tiranos”. Este gobierno oligárquico estaba formado por exiliados atenienses antidemocráticos que, obviamente, servían a los propios espartanos directamente, controlando a la polis rival. No obstante, el gobierno de los "Treinta Tiranos" durará apenas un año y será destituido debido al arraigado sentimiento democrático de la población ateniense. En el 403 a. C., los atenienses restauran la democracia, eso sí, una democracia muy debilitada ya y que generaba mucha desconfianza en la población que había vivido penurias tan grandes hacía tan poco tiempo. Para Platón, esta decadencia del modelo democrático adquiere máxima significación en el juicio a Sócrates, que acabaría desembocando en la sentencia de muerte para el mismo: ¿cómo es posible que el mejor hombre, el más sabio y más justo, según las propias palabras de Platón, sea condenado a muerte si no es por la propia corrupción y decadencia de la democracia ateniense?
No obstante, Atenas parece recuperar parte de su esplendor pasado, pero esto no será más que un espejismo. Poco después (ya muerto Platón), con la expansión del Imperio macedónico (primero con Filipo y después con su hijo Alejandro Magno), entra en colapso el ideal griego y de la polis: la forma básica de organización política, la ciudad-Estado que se autogestiona a través de los ciudadanos que la integran, es sustituida por el modelo imperial, en el que los individuos no son más que súbditos al servicio de un Emperador que monopoliza la legislación y el gobierno de sus territorios.

Esta crisis del mundo ateniense acontecida durante el siglo IV a. C. se ve representada en todos los órdenes de la cultura con el tránsito del arte clásico, característico aún de la época de Platón, donde rige el ideal del orden, la serenidad y la racionalidad, (concepto de canon) al helenismo posterior que expresará movimientos violentos y el sufrimiento humano. Los tres órdenes arquitectónicos (dórico, jónico y corintio) irán progresivamente sofisticándose. La tragedia evolucionará desde los héroes de Esquilo y Sófocles, heroicos en la desgracia, a los posteriores de Eurípides, más humanizados. También cabe destacar a Tucídides, para muchos el primer historiador y aquel autor con el que nace la historiografía propiamente. Tucídides afirma que el relato histórico se tiene que atener a la narración de los hechos verídicos: solo lo que se ha visto se puede contar (y bajo esta idea general de lo que debe ser la Historia y la narración de la misma escribió su "Histora de la Guerra del Peloponeso").

En cuanto al contexto filosófico, podemos destacar las influencias presocráticas de Pitágoras (importancia de las matemáticas y teorías sobre el alma), Anaxágoras (todo es conducido por la inteligencia y la inteligencia es capaz de entender ese todo) y, por supuesto, Parménides (que con su dualismo "Ser-no Ser” sentaría las bases para la división de los ámbitos inteligible y sensible que realizaría Platón).
La pregunta por el arché, característica del periodo cosmológico presocrático, cambiará hacia la pregunta por la realidad humana (conocimiento, moral y política) que intentará ser respondida por los sofistas y Sócrates. Los sofistas defenderán el relativismo y el escepticismo asegurando que es imposible el conocimiento objetivo de la realidad. Todo lo que existe en cuestión de conocimiento son opiniones particulares, entre las cuales no se puede imponer una como la única verdadera y objetiva (es por esto que su relativismo les conducía al escepticismo: la verdad es inalcanzable por definición). En la moral serán también relativistas, postulando la convencionalidad de la ley humana y, por tanto, la posibilidad de cambiar y alterar los acuerdos o directamente la justificación de la imposición del más fuerte. Para la consecución de tales logros, la Retórica como arte de convencer a los demás, incluso en la Asamblea, se antojaba una herramienta muy útil y digna de ser enseñada en cursos privados con los cuales los sofistas cobraban sus honorarios. El objetivo de la vida humana para el sofista es alcanzar el éxito, no encontrar la verdad. Sócrates, hacia el que se decantará clara y unívocamente Platón, en cambio, defenderá la posibilidad del conocimiento objetivo y verdadero, un conocimiento que tendrá una repercusión especial en el ámbito moral, buscando establecer conceptos universales que expresen qué es la Virtud, la Justicia, el Bien, etc., para poder llevarlos a cabo en la práctica. Bajo esta óptica, la sofística es vista como una forma de corrupción intelectual que debe ser exterminada de raíz, porque en su expansión verían tanto Sócrates como el propio Platón la causa principal de la emergente decadencia ateniense del momento.
Posteriormente Platón unirá la pregunta cosmológica de los presocráticos a la antropológica de sofistas y Sócrates, creando un sistema filosófico completo que trata de explicar la Realidad, la Verdad y el Bien. Desea aplicar dichos conocimientos a la sociedad griega, acabando así con la crisis en la que se encuentra sumida. Así, la filosofía platónica es un estudio realizado por y para el hombre. Su esfuerzo especulativo tiene un fin eminentemente práctico: la construcción de una sociedad perfecta, justa y buena en toda la magnitud de estos conceptos.

PLATÓN (II): Vida de Platón

Platón, oriundo de Atenas (aunque hay quien sostiene que nació en Egina), fue un hombre que disfrutó de una vida longeva. Nació en el 428-427 y murió con unos 80 años en el 347 a. C. Su nombre real era Aristocles y “Platón”, nombre con el que siempre se le designa, era un seudónimo que significa “el de espalda ancha”. Las crónicas hablan de un Platón atleta en su juventud y cuya constitución parecía ser fuerte por naturaleza. Su familia pertenecía a la aristocracia ateniense (familia Glaucón) y siempre estuvo en contacto con la política: su padre, Aristón, era descendiente del último rey de Atenas, así como su madre, Perictione, descendiente de Solón y prima de Critias. Además, a la muerte de su padre, siendo niño Platón, su madre contrajo nuevas nupcias con Pirilampo, amigo de Pericles, corriendo la educación de Platón a su cargo, por lo que se supone que Platón pudo haber recibido una enseñanza propia de las tradiciones democráticas del régimen de Pericles.

Durante su juventud combatió como soldado en las Guerras del Peloponeso, en las cuales Atenas salió derrotada . El poder y control de la economía que la esplendorosa Atenas ejercía sobre el mundo griego cayó en manos de Esparta. Platón viviría en primera persona las consecuencias de dicha guerra y la caída de ese esplendor ateniense.

Parece ser que fue un Platón joven, de unos 21 años de edad, el que se vinculó intelectualmente a Sócrates. La presencia del segundo y la juventud del primero seguramente fueron condicionantes más que suficientes para que la figura del maestro llegase a calar tan hondo como lo hizo en Platón, cuyo pensamiento está irremediablemente (como ya comentamos en la introducción) ligado al de Sócrates, del que es en gran medida deudor.

Gracias al propio testimonio platónico sabemos que estuvo presente en el juicio de Sócrates (descrito en su “Apología”), pero no en el momento en el que este cumplió con la sentencia de muerte impuesta en dicho juicio (descrita en su “Fedón”). Aunque Sócrates murió rodeado de amigos y discípulos, Platón no contaba entre aquellos que presenciaron cómo el maestro era ejecutado al ingerir cicuta (veneno utilizado por los griegos para llevar a cabo la pena de muerte)

Tras la muerte de Sócrates, hacia el 399 a. C., Platón se refugió en Megara durante un breve espacio de tiempo, donde comenzó a escribir sus diálogos filosóficos (aunque muchos sostienen que quizás escribiese alguno con anterioridad).

Sin duda, el trato que Atenas dio a Sócrates (y que afectó profundamente a Platón) provocó que sus primeros trabajos se centrasen en registrar e incluso mitificar la memoria de su maestro. Se dice que muchos de sus escritos sobre la ética estaban dirigidos a evitar que injusticias como la sufrida por Sócrates volvieran a ocurrir.

Después de la muerte de Sócrates, Platón viajó a Megara, Tarento (Italia), Siracusa (Sicilia), y según algunos, también a Cirene (Egipto). En el 396 a.C. emprendió un viaje de diez años por Egipto y diferentes lugares, de África e Italia. En Cirene conoció a Aristipo y al matemático Teodoro de Cirene. En Magna Grecia se hizo amigo de Arquitas de Tarento y conoció las ideas de los seguidores de Parménides de Elea. En el 388 a.C. viajó a Sicilia, a la poderosa ciudad de Siracusa, donde quiso influir en la política de Dionisio I y aprendió mucho de las formas de gobierno que plasmaría después en "La República" (en griego politeia que significa ciudadanía o forma de gobierno). Sus manifestaciones políticas, que en algunos casos eran irreverentes con la clase dominante, lo llevaron a prisión. De regreso a Grecia, su barco se detiene en Egina, que estaba en guerra contra Atenas, en donde él es vendido como esclavo, sin embargo Anníceris de Cirene reconoció a Platón en la venta de esclavos y lo compró para devolverle la libertad. Volvió incluso en dos ocasiones más a Siracusa (los años 367-365 y 361), con el deseo de influir sobre Dionisio II (hijo de Dionisio I) en el modo de gobierno, y con la ayuda de un amigo siracusano llamado Dion.

En el 387 a.C., tras recobrar su libertad, Platón compró una finca en las afueras de Atenas, donde fundó un centro especializado en la actividad filosófica y cultural, al cual llamó Academia, que funcionó ininterrumpidamente hasta el año 86 a.C (cuando fue destruida por los romanos). El nombre procede del hecho de que en dicha finca existía un templo dedicado al antiguo héroe llamado Academo. Muchos filósofos e intelectuales estudiaron en esta academia, incluyendo a Aristóteles, que acudió a la misma durante 20 años (367-347 a.C.).

Platón, además del propio Sócrates, también recibió influencias de filósofos, como Pitágoras, cuyas nociones de armonía numérica y geomatemáticas se hacen eco en la noción de Platón sobre las formas (además de la idea de la metempsicosis, de la transmigración de las almas); Anaxágoras, quien enseñó a Sócrates y que afirmaba que la inteligencia o la razón penetra o llena todo; y Parménides, que con su dualismo “ser”/”no ser” sentaría las bases para la división de los ámbitos inteligible y sensible que posteriormente realizaría Platón.

Platón murió en el 347 a.C., a los 80/81 años de edad, dedicándose en sus últimos años de vida a impartir enseñanzas en la Academia de Atenas.