PRESOCRÁTICOS (VI): Pitágoras y la escuela pitagórica

Pitágoras nació en la isla de Samos (Jonia), de la cual tuvo que huir, debido a la tiranía de Polícrates, para ins­talarse en Crotona, una polis situada en el sur de la península italiana en la que pasó la mayor parte de su vida y donde el filósofo junto a sus discípulos legisló y administró los negocios públicos de los italianos. De las fechas importantes en su vida sólo es posible precisar que en el año 530 a. de C. era ya un hombre maduro y por ello no podemos establecer con certeza su fecha de nacimiento y muerte. El por qué: Pitágoras se convirtió muy pronto en un personaje legendario del que, en las noticias que conservamos, se mezcla lo auténtico con lo novelesco. Bertrand Russell llega a decir con mucha ironía (en su “Historia de la Filosofía”) que había quien sostenía que Pitágoras era hijo del dios Apolo mientras que otros colocaban como su padre al rico Mnesarchos, invitando al lector a elegir entre las dos posibilidades.

Pitágoras parece que ejerció una influencia personal sobre sus discípulos y sobre cuantos le conocieron sólo equiparable a la que más tarde ejercerá Sócrates en la sociedad griega (por hacernos una idea: la anécdota anterior, Pitágoras como hijo de Apolo, proviene de la presencia de una marca de nacimiento dorada en el muslo del maestro que hizo a sus discípulos sospechar de su procedencia divina). Esta influencia y notable carisma le permitió fundar una escuela en la que los lazos que ligaban a los discípulos eran de tal índole que, al parecer, imponían la renuncia a sus familias y sus posesiones, así como un juramento en el que se comprometían a guardar los secretos propios de la escue­la. La temática de la que se ocupaban en sus estudios abarcaba desde la filoso­fía, hasta la religión o la política. Pero debido a que no conservamos ningún escrito del propio Pitágoras, no nos es posible asignar las distintas doctrinas a diferentes miembros de la escuela y en particular a Pitágoras. A esto hay que sumarle que todos los miembros de escuela pitagórica firmaba sus tratado con el nombre del maestro, de forma que nos resulta imposible determinar qué fue obra y qué no del propio Pitágoras en el conjunto de las enseñanzas pitagóricas.

No se ha podido establecer si Pitágoras dejó algún escrito con su pen­samiento. Aunque disponemos de testimonios de sus discípulos que niegan que Pitágoras escribiese alguna obra filosófica, tales testimonios pudieran ser in­teresados. Ni siquiera es posible asegurar que Pitágoras se ocupase de los tres asuntos capitales para la escuela, quizás se dedicó de modo exclusivo a la doc­trina de la inmortalidad del alma, quedando el resto de los temas como el pro­ducto originario de sus discípulos. Esto es posible porque los pitagóricos, aún constituyendo una escuela bastante hermética, disponían de un amplio margen de libertad de pensamiento; ni siquiera las doctrinas formuladas por el propio Pitágoras estaban a salvo de la crítica. Tal vez un considerable distanciamiento de las doctrinas originarias de Pitágoras pudo ser la causa de que sus discípu­los más tardíos negaran la existencia de obra escrita de su maestro de la escuela, tratando de salvar de esta forma la integridad de la imagen de su fundador.

Y ya que hablamos de tres asuntos capitales en la doctrina pitagórica lo mejor será ver estos de forma separada:

1. La doctrina sobre el alma: Los pitagóricos y parece ser que en particular el propio Pitágoras defendieron la inmortalidad del alma. Esta idea no era completamente nueva en Grecia. En la mitología homérica ya se hablaba del alma humana y se la consideraba como una especie de sombra del cuerpo que, una vez muerto éste, se dirige al Hades, por donde vaga sin destino. La novedad del pitagorismo consiste en sostener que lo inmortal en el ser humano, no es una parte insignificante de él, sino lo verda­deramente vivo, su parte más fundamental y aquella que sobrevive al cuerpo sufriendo las posteriores transformaciones (encarnaciones) en función de la vida desarrollada por el individuo. En estas cuestiones el pensamiento pitagórico se entremezcla con las creencias órficas ya que, de hecho, parece ser que la idea de la inmortalidad del alma pudo ser extraída por parte de Pitágoras de dichas creencias.

Es cierto que en Pitágoras se puede entrever la concepción de un alma separada del cuerpo y capaz de vivir una existencia independiente, pero la mentalidad presocrática, incapaz de separar materia y espíritu concibiendo una existencia de tipo inmaterial, le impidió dar el salto al dualismo antropológico (separación entre dos realidades: cuerpo, material, y alma, inmaterial o espiritual), salto que dará definitivamente Platón. En su lugar Pitágoras adoptará la teoría de la transmigración de las almas que, de nuevo, tomó del orfismo. El orfismo es una religión venida de Tracia que cobró una especial importancia en el mundo helénico en el siglo VI. Supone la antítesis de la religión oficial de los dioses olímpicos y su rápida difusión entre los griegos se justifica porque venía a cubrir una demanda de religiosidad presente entre las capas sociales más bajas, a las que la religión oficial, con claros tintes aristocráticos, ya no satisfacía.

Dicho brevemente, la doctrina de la metempsicosis o transmigración de las almas sostiene que al morir un ser vivo, su alma se separa del cuerpo y va a unirse con otro cuerpo para formar un nuevo ser vivo. El grado de perfección del cuerpo al que se une el alma y su superioridad o inferioridad en la escala de los seres vivos va a depender de cómo haya sido la vida del alma en su unión anterior. La idea de pureza va a desempeñar aquí un papel fundamental: el alma debe purificarse en su vida actual para alcanzar una vida superior en su próxima existencia. En este marco es en el que deben entenderse las normas de conducta que al parecer el propio Pitágoras formuló y que la tradición nos ha legado. Al­gunos ejemplos de tales normas son los siguientes: "Sacrifica y adora descalzo"; "No revuelvas el fuego con un cuchillo"; "Al calzarte, comienza por el pie derecho, y al lavarte, por el izquierdo"; "No te mires al espejo junto a una lámpara"; "Abstente de las habas"; "Abstente de los seres vivos"; etc. También en relación con esta idea de pureza debe entenderse el interés especial que los pitagóricos prestaron a disciplinas como la medicina y la música: la medicina purifica el cuerpo y la música hace lo propio con el alma.

2. Las matemáticas pitagóricas: La importancia de los pitagóricos en la historia de la filosofía o de la ciencia depende en gran medida de su dedicación a las matemáticas. Los pita­góricos quedaron cautivados por el descubrimiento de la importancia de las matemáticas en las cosas: todas las cosas son numerables; la mayoría de las relaciones que se pueden establecer entre cosas diferentes son susceptibles de expresarse por medio de una proporción numérica y, lo más sorprendente, los intervalos musicales que hay entre las notas de la lira pueden expresarse numéri­camente atendiendo a la longitud de las cuerdas. La conclusión a la que conduce toda esta evidencia es clara: la naturaleza entera se muestra sumisa a las matemáticas (la afirmación que Galileo hizo diez siglos después seguro que hubiese sido del agrado de la escuela pitagórica: “El libro de la Naturaleza está escrito en lenguaje matemático”). La reflexión sobre esta conclusión lleva de manera inmediata a formular una pregunta: ¿Por qué la Naturaleza se acomoda a las matemáti­cas? La única posible respuesta que encontraron los pitagóricos consiste en sos­tener que los mismos principios que gobiernan a las matemáticas deben gobernar también a la naturaleza. Puesto que los números son el fundamento de las matemá­ticas, los números habrán de ser también el principio (arché) de los seres naturales.

Desde nuestra perspectiva resulta cuando menos sorprendente que se proponga a un ente formal, abstracto e inmaterial como principio de todo ser material. Pero no debemos olvidar que la distinción entre materia y forma es posterior. Para los pitagóricos los números eran realidades tan materiales como lo puedan ser un árbol o un libro. A esta curiosa concepción de los números contribuyó, desde luego, el que los griegos los representasen de forma espacial, mediante puntos. El número del que hablan los pitagóricos es tanto el número aritmético como el geométrico: el uno representa el punto, el dos la línea, el tres la superficie y el cuatro el volumen. La forma de representar a los números influyó además de forma decisiva en la importancia que concedieron al número diez, al que llamaron tetratkis:

Como puede verse, este número así representado resulta estar formado por los cuatro primeros números y medir lo mismo por cada uno de sus tres lados. La coincidencia de ambas características en el mismo número les pareció algo extraordinario y por ello le otorgaron poderes mágicos. También influyó la forma de representar los números en la configuración de la tabla de opuestos que los pitagóricos emplean como explicación de la realidad. Puesto que los números son muchos, había que buscar un principio explicativo de todos ellos; los pitagóri­cos encontraron que no había uno sino dos principios: lo par y lo impar. Y si esta pareja de conceptos opuestos es capaz de explicar el origen de todos los números, a partir de ella debiera ser posible explicar también toda la realidad. Así es como se explica la tabla de conceptos opuestos que proponen los pitagóri­cos y que no es más que las distintas manifestaciones de la oposición única entre lo par y lo impar:

Impar – Par
Límite – Ilimitado
Uno - Múltiple
Derecho – Izquierdo
Masculino – Femenino
Estático – En movimiento
Recto – Curvo
Luz – Oscuridad
Bueno – Malo
Cuadrado – Oblongo

Es digno de destacar que del lado de lo impar cae todo aquello que es social y culturalmente valorado de forma positiva, y del lado de lo par, lo valorado negativamente. Esto obedece a que al representar los números mediante puntos, en los números impares la proporción entre los dos lados del paralelogramo formado por los puntos permanece siempre idéntica, mientras que en los números pares esta proporción varía indefinidamente:


Llama la atención que el concepto de "ilimitado" es colocado en el lado de lo que es valorado negativamente; ello supone un cambio total respecto a la doctrina de Anaximandro. Este cambio de valoración va a permanecer como lo dejaron los pitagóricos, para todo el mundo clásico.

3. La armonía y el interés por la política: Los opuestos tienen que unirse para ser capaces de generar toda la realidad. Esta unión no se realiza por el triunfo de uno de los opuestos sobre el otro, sino mediante la armonía. Aquí el término de justicia (diké) empleado por Anaximandro (por cierto, parece ser que Pitágoras era asiduo a los discursos que en Mileto daba Anaximandro), entendiendo esta como el principio a través del cual el ápeiron regulaba los excesos de unos opuestos sobre otros, es cambiado por el término armonía. El concepto armonía es tratado “musicalmente” por los pitagóricos que creían que el orden del Cosmos se sustenta en una melodía constante que debido a su constancia y monotonía no resulta accesible a todos los “oídos” o todas las mentes, como deberíamos decir. Solo el “oído”, la mente, entrenado, entrenada, es capaz de captar dicha armonía y comprender la mecánica y el orden del Universo. De aquí la necesidad de curtirnos intelectualmente, de adquirir la auténtica sabiduría.

En la antropología, la búsqueda de la armonía se manifiesta en la tarea de purificación del alma como medio para alcanzar una vida más ordenada y mejor (recordemos lo dicho con respecto a la doctrina de la metempsicosis: cuanto más ordenada y mejor sea nuestra vida, mejor será nuestra “reencarnación” futura). Entre el macrocosmos universal y el microcosmos individual se encuentra el mesocosmos social, la polis, al que también habrá que procurar una existencia armónica. De ahí el interés de los pitagóricos por la política. Probablemente debieron defender como doctrina política, la conveniencia de un estado aristo­crático del tipo del que más tarde propugnará Platón y la razón para creerlo es que realmente fue la tendencia política que adoptaron en la práctica en Crotona, donde tuvieron un gran peso en la gestión social durante su permanencia en aquellas tierras italianas.

Una de anécdotas pitagóricas:

Pitágoras “el hombre de las mil caras”: Parece ser que el profesor de Pitágoras, de nombre Ferécides de Siros, esculpió en piedra la siguiente frase: "Pitágoras fue el primero de los griegos". Heráclito, en cambio, lo presenta como caudillo de una banda de embaucadores, mientras Herodoto lo hace como medio héroe, medio Dios. Apolonio de Tiana escribió "Vida de Pitágoras" en la cual lo representa como profeta, taumaturgo y santo. La leyenda lo presenta como profeta y obrador de milagros, cuya doctrina le habría sido transmitida directamente de su dios protector, por boca de la sacerdotisa de Delfos, Temistoclea. La tradición, en cambio, se esfuerza en rescatar al Pitágoras científico, al matemático y sabio legislador de éxito entre sus semejantes y cuya contribución al conocimiento humano resulta de un valor incalculable ¿Quién fue realmente Pitágoras?

Pitágoras “el supersticioso”: No deja de ser curioso que en una escuela donde se trataba de alcanzar la sabiduría se adoptasen, al mismo tiempo, posturas sumamente supersticiosas como las de no comer judías, no mirarse en un espejo junto a una lámpara o empezar siempre a calzarse por el pie derecho ¿Qué efectos creían los pitagóricos que causarían la desobediencia de tales preceptos? ¿Es posible que nos reencarnemos en una mísera piedra por el hecho de gustarnos las judías y comerlas habitualmente?

PRESOCRÁTICOS (VII): Heráclito de Éfeso

Heráclito, apodado en vida como “el Oscuro” (debido a lo enigmático de su filosofía) nació y vivió en Éfeso hacia finales del siglo VI y principios del V a. C. (Apolodoro colocaría sus años de esplendor entre el 504 y el 501 a. C.). Era miembro de una vieja familia aristocrática, aunque renunció a todos sus bienes y derechos para retirarse a vivir en soledad. Este gusto por la soledad unido a su misantropía (parece ser que era bastante uraño) le llevó a mantener unas malas relaciones con sus conciudadanos En alguna ocasión se expresó con desprecio hacia ellos, así como hacia algunos personajes generalmente muy respetados en la época:

“El conocimiento de muchas cosas no enseña a tener inteligencia pues, de ser así, hubiera enseñado a Hesiodo, a Pitágoras y hasta a Jenófanes y Hecateo.”

El estilo de los fragmentos que conservamos de la obra de Heráclito no guarda parecido con ninguno de los estilos empleados por otros filósofos grie­gos. Heráclito es el creador de un nuevo estilo filosófico enormemente eficaz por lo incisivo y por la potencia lapidaria de su formulación: los aforismos (los aforismos son sentencias cortas que definen o explican una cuestión de forma clara y concisa dejándola, supuestamente, cerrada y aclarada. Es, para que nos entendamos, una forma de escribir que "no se anda por las ramas"). Es verdad que no conservamos ningún trozo extenso de su obra, pero lo rotundo de las frases que nos han llegado hace pensar que no es casualidad que no dispongamos de ningún fragmento de discurso de una cierta extensión. Podemos encontrar un antecedente del estilo heracliteo en las enigmáticas sentencias que legaron los Siete Sabios; pero mientras que tales sentencias se presentan como reglas de vida, los aforismos de Heráclito pretenden mostrar una verdad teórica cuyo conocimiento renovará la vida de los hombres. Hay por tanto en Heráclito un interés filosófico por el Cosmos y su verdad que le distancia de los Siete Sabios al tiempo que le aproxima a los milesios; sin embargo, ese interés por el Cosmos remite en último término a una preocupación por lo específicamente humano, que resulta novedosa en el ámbito de la filosofía. El pensamiento de Heráclito es, en su fundamento, un pensamiento ético; lo que ocurre es que para él, la ley que gobierna el actuar humano es la misma que la que rige el aconte­cer cósmico: por eso su doctrina es también una cosmología (microcosmos y macrocosmos comparten las leyes que fundamentan su funcionamiento). Cualquier enseñanza de Heráclito, además de en su sentido primario e inmediato, hay que interpretar­la como siendo aplicable a los tres niveles de realidad: el individuo, la polis y el Cosmos.

Veámoslas por separado dividiendo su pensamiento en dos grandes grupos:

La cosmología: Para llegar a comprender la verdadera dimensión de la cosmología de Heráclito es necesario desprenderse de los errores de interpretación en los que incurrieron tanto Platón como Aristóteles, y que han contribuido a formar una imagen distorsionada del pensamiento del filósofo efesio. Desde el punto de vista platónico y aristotélico Heráclito era, junto a los milesios, uno más de los filósofos de la naturaleza, cuya principal novedad consistía en proponer el fuego, en lugar del agua o el aire, como principio generador de la naturaleza. El segundo elemento de esta caracterización consistía en presentarlo como contrapunto del pensamiento de Parménides. Heráclito sería así el filósofo que patrocina la idea del cambio perpetuo de toda la realidad sin que nada perma­nezca; frente a esto, Parménides (como veremos más adelante) negará la existencia de todo cambio, afirmando el carácter esencialmente estático de la realidad. Es decir: Heráclito “filósofo del movimiento y el cambio” vs Parménides “filósofo de lo estático”.
Ciertamente Heráclito va a concebir a la physis (Naturaleza) como sujeta a un continuo cambio. En esto no hace más que continuar la tradición de sus predecesores los milesios. Además, el cambio continuo se explica recurriendo a los opuestos, como en Anaximandro o los pitagóricos. Lo novedoso de Heráclito consiste en estable­cer la lucha, guerra o conflagración como forma de relacionarse los opuestos y no en una relación basada en la unión armónica como propugnaban los pitagóricos:

"Conviene saber que la guerra es común a todas las cosas y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobreviven por la discordia y la necesidad.''

Detengámonos en esto un segundo: Donde Anaximandro hablaba de justicia (diké) o retribución como principio que aplicaba el apeirón para armonizar la existencia de los contrarios o donde los pitagóricos hablaban de una armonía constante en el cosmos que hacía prevalecer el orden de todo lo existente (de todos los contrarios), Heráclito nos va a hablar de una situación “no pacífica” del Cosmos, sino “bélica”, de eterna lucha entre los contrarios que en él existen.

De todos modos, en contra de lo que pensaban Platón o Aristóteles, el cambio del que habla Heráclito no afecta a la realidad en su totalidad. Si así fuera, la propia realidad sería ininteligible e irracional y ya que todo estaría en constante cambio no nos sería posible conocer nada jamás. Debe haber algo que permanezca inmutable, algo que sobreviva al constante devenir, al constante cambio, para garantizar el orden y la raciona­lidad de lo real. Según Heráclito, eso que permanece más allá de todo cambio es el Logos: "Tras haber oído al Logos y no a mi, es sabio convenir en que todas las cosas son una". El Logos no es por tanto la razón humana, sino que es la ley que gobierna todo el universo.

(Nota: Es importante aquí entender que no hablamos del logos en el sentido en el que hablábamos al comentar "el paso del mito al logos", entendiendo como logos la razón en contraposición de la creencia mágica que va asociada con el mito, sino que para Heráclito el Logos, con mayúscula, es el principio que permanece inmutable al cambio constante de la realidad y es de hecho aquel que regula este cambio o devenir constante)

En algunos pasajes, el papel de gobernador de la physis (Logos) se le asigna al fuego:

"Este cosmos no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida."

"Todas las cosas se cambian recíprocamente con el fuego y el fuego, a su vez, con todas las cosas, como las mercancías con el oro y el oro con las mercancías."

Esto nos lleva a pensar que probablemente Heráclito con los conceptos de "Logos" y "Fuego" se refería a lo mismo y que empleaba uno u otro concepto dependiendo del contexto y del aspecto de su doctrina que desease resaltar. Siendo esto así, no es posible interpretar al fuego como un arché al mismo nivel que el agua de Tales o el aire de Anaxímenes. El fuego no es un principio material que al transformarse va generando toda la realidad, sino un “gobernador” de la lucha de opuestos, que garantiza la unidad y la racionalidad de la physis. En realidad no es tan difícil de comprender lo que está diciendo Heráclito: hay cambio, guerra, constante lucha, enterno devenir, sí, pero los opuestos son como las dos caras de una misma moneda que siempre se dan como una unidad. La moneda es una unidad aunque tenga dos caras y a través del conocimiento del Logos (o Fuego) lo que podemos llegar a comprender es que ese es el tipo de unidad que se da en los opuestos (calor-frío, seco-húmedo, bien-mal... siempre van ligados estos pares) y que esta es la verdadera esencia de la realidad. En este sentido su concepción se acerca a la de Anaximandro cuando este postula el papel primordial del apeirón como legislador y juez de la lucha de opuestos que se dan en su seno, aunque bien es cierto que para Anaximandro el fin del apeirón es acabar con esta lucha (acabar con las "injusticias" entre contrarios) y para Heráclito la lucha es consustacial a la realidad, se tiene que dar esa guerra de opuestos para que el Cosmos "funcione" (además, para Anaximandro toda la realidad surge del seno del apeirón como principio material, aun siendo este como es “abstracto e indefinido”, mientras que en Heráclito hemos visto que el Logos o Fuego es la "razón de ser" de la realidad, la ley que gogierna la lucha de contrarios u opuestos).

La antropología: Heráclito constituye una excepción en el seno de la filosofía presocrática debido a que, como ya hemos visto, él es un pensador cuya preocupación fundamen­tal es de origen ético. Por tanto, cuando Heráclito llega a la idea del continuo devenir, lo que pretende prioritariamente es configurar la acción humana; y cuando propone el Logos como gobernador de ese cambio permanente, lo hace consi­derándolo sobre todo como ley que regula el actuar humano. Parménides por el contrario, llega al Ser y a la negación de todo cambio tratando de describir únicamente el principio del cosmos en su pureza. Así que podemos concluir que ambos filósofos se mueven en planos diferentes y por ello sus doctrinas, en contra de lo sostenido por Platón y Aristóteles, no pueden considerarse como directamente opuestas entre sí. La presentación platónica de la doctrina de Heráclito no es falsa, lo que ocurre es que cambia la posición de los acentos de lo ético a lo ontológico y coloca a Heráclito ante una cuestión que no era la suya. Al efesio le interesaba el obrar humano y mostrar que ese obrar está sometido a la misma ley que rige el Cosmos en su totalidad. En cambio, no se preocu­paba por buscar el principio del que provienen todas las cosas (en un sentido físico o material).

Heráclito es el primer presocrático en el que podemos leer bastantes fragmentos que tienen como tema central el alma. Para Heráclito el alma posee la misma naturaleza que los astros y se encuentra esparcida por todo el cuerpo. El alma es esencialmente fuego (por ello está conectada al Logos o fuego que dirige y conduce el constante cambio) y está formada por vapores interiores y exteriores. Esto probablemente debe ser interpretado tomando en consideración la metáfora que Heráclito usa en multitud de ocasiones sobre el estar despiertos y el estar dormidos. Los vapores exteriores serían así los provenientes del día, del estar despiertos y en contacto con un mundo externo que es común a todos los humanos; por contra, los vapores interiores serán los generados en la noche, mientras soñamos un mundo que no es común, sino propio de cada individuo. De esta forma se puede establecer una conexión entre su doctrina sobre el alma y su teoría del conocimiento. En Heráclito hay una oposición entre verdad y error, pero esa oposición no se traslada a aquella otra presente en autores posteriores entre razón y sentidos, sino a la oposición entre lo común y lo individual: la verdad sería el conocimiento que se produce en el cosmos común en el que nos hallamos mientras estamos despiertos; el error residiría en ese cosmos individual que soñamos cada uno. Aquí vemos también la conexión que hay entre Cosmos, polis e individuo: Como hemos dicho numerosas veces ya el Logos que gobierna el Cosmos es también el que gobierna la acción humana y, como acabamos de ver, dicho Logos se manifiesta en la acción humana común, aquella que se da en el colectivo formado por los seres humanos y no en la individualidad. Queda así manifestada la importancia del colectivo social (que se da en la ciudad o polis) frente a la persona individual.

Para concluir habrá que recordar que en Heráclito se da una indistinción básica entre el hombre y el Cosmos, y que por tanto, la división practicada en esta exposición entre una cosmología y una antropología heraclitea es completa­mente artificial. En Heráclito el Cosmos se impregna de un sentido ético y el actuar humano se ordena conforme a leyes cosmológicas. Por tanto, recapitulando, el Logos que gobierna a todo el universo es el mismo Logos que es la razón común que ordena el actuar humano y que se transforma en ley que rige los designios de la polis.


Algunas anécdotas de Heráclito:

Heráclito “el anti-intelectual”: Como se dijo al principio de la entrada, Heráclito atacó a autores de renombre como Pitágoras, Hesíodo o Jenófanes al decir que si el conocimiento de muchas cosas (la sabiduría) hubiese dado lugar a hombres inteligentes, estos que nombramos lo hubiesen sido (insinuando con ello que no lo eran). Lo que hace Heráclito es colocar la inteligencia, la razón o logos en un lugar distinto a la acumulación de conocimientos mundanos y vulgares. La verdadera sabiduría, la captación del logos es algo que, a ojos de Heráclito, solo está al alcance de mentes despiertas y estas rara vez se dan en los seres humanos. “El aprender muchas cosas no instruye la mente” es una sentencia del propio Heráclito que ilustra muy bien esta cuestión y que recuerda mucho a la idea que muchos siglos después sostendrá Montaigne con su idea de la “ignorancia doctoral” y su afirmación de que las Universidades estaban llenas de auténticos inútiles intelectuales.

Heráclito “el autodidacta”: Cuenta Diógenes Laercio que Heráclito fue admirado desde niño y que a muy temprana edad el mismo informó, como más tarde haría Sócrates, de que no sabía nada. Tiempo después su modestia desaparecería para siempre y afirmaría que “lo sabía todo” y que además tal conocimiento absoluto lo había alcanzado única y exclusivamente por sí mismo.

PRESOCRÁTICOS (VIII): La escuela de Elea - Jenófanes

De la escuela eleática, que adopta su nombre de la ciudad llamada Elea, localizada en el suroeste de Italia, se suelen destacar a sus tres principales representantes: Jenófanes de Colofón, Parménides y Zenón de Elea. Parménides es sin duda la cabeza visible de la escuela. Sobre él influyó enormemente el propio Jenófanes y la escuela pitagórica, y el propio Parménides fue la fuente de la que bebió posteriormente no sólo la escuela eleática (con Zenón de Elea y Meliso de Samos como principales seguidores y defensores del pensamiento parmenídeo), sino los que han sido llamados los padres de la Filosofía Occidental: Sócrates y Platón.
La característica común más destacada de la escuela eleática es la defensa del “monismo estático”. Expliquemos esto: el monismo estático es la creencia en un único principio (arché o arjé) del que deriva todo lo existente, pero un principio que es en sí mismo estático, inmóvil y que permanece igual a sí mismo por toda la eternidad sin variar de forma, lugar o características esenciales. Esta posición filosófica comienza a insinuarse tímida¬mente en Jenófanes y es ya claramente sostenida por Parménides y Zenón.

Veamos al primero de los eleatas:

Jenófanes nace en Colofón (Asia menor, desde la que se trasladará a la Magna Grecia, afincándose en Elea) entre el 580 y el 570 a. C. y al parecer fue bastante longevo ya que algunos comentaristas aseguran que rebasó ampliamente la edad de noventa años.




En cuanto a su pensamiento, según todos los indicios comenzó interesándose por cuestiones cosmológicas al modo en que lo hicieron los milesios para, más tarde y tras entrar en contacto con la escuela pitagórica, dedicarse al estudio de la divinidad. Su teología tiene como pilares fundamentales la crítica del antropomorfismo teológico (que no es otra cosa que la atribución de características humanas a las divinidades) y de la amoralidad que la mitología les atribuye a los dioses; la defensa de la eternidad divina y la apuesta por el monoteísmo en oposición al politeísmo tradicional en la cultura griega.

Jenófanes es el primero que va a hablar de un Dios, distinto en materia y forma a las criaturas que de Él se derivan y que posee un compromiso moral con su creación.
La crítica de Jenófanes al antropomorfismo de los dioses es al mismo tiempo simple y demoledora: si los caballos, las cigüeñas o las ballenas pudiesen pintar, representarían a los dioses con forma de caballos, cigüeñas y ballenas respectivamente. La conclusión es sencilla: Las representaciones divinas son relativas a quien las hace y por tanto falsas .
Entre los griegos, especialmente entre la clase noble, el “viaje formativo” era una actividad que proveía a los curiosos y estudiosos de la época de valiosa información con respecto a otras culturas y pueblos. Jenófanes viajó de polis en polis griega (incluso Plutarco llega a decir que visitó Egipto) y en estos viajes pudo comprobar cómo cada pueblo daba una representación local a las divinidades, dependiendo de sus costumbres y formas de entender la vida ¿Cómo es esto posible? Si existen unos Dioses responsables de la creación del Cosmos ¿no deberían ser estos los mismos en todos los lugares? ¿Cómo es posible que sean distintos en número, forma, función, etc. y además siempre sean estos revestidos con un aspecto propio de la cultura que los adora? La respuesta para Jenófanes es simple: el hombre ha inventado a los Dioses que adora y por ello los representa en cada lugar del único modo que los puede imaginar, en función de sus costumbres y su propia manera de entender el mundo.

Jenófanes va a tratar de circunscribir el problema teológico a los propios límites de la lógica: Si todo lo que existe procede de una primera sustancia, a la que llamamos Dios, esta debe ser eterna. Del Dios del que todo surge no se puede decir que haya surgido, que haya nacido, sino que debe existir desde siempre y al mismo tiempo debe ser una sustancia inmóvil (este es el “monismo estático” propio de la escuela: todo surge de una Unidad, en este caso Dios y con Parménides será el Ser, que no ha cambiado en toda la eternidad). Esta es la manera en la que Jenófanes defiende su concepto de Dios como forma superior de “ser”: si todo surge de una primera sustancia que es superior a todo lo que existe (lo que existe es temporal, mientras que Dios es eterno: el “ser” de Dios es más perfecto que el “ser” de las cosas), esta sustancia tiene que ser desde un principio perfecta en sí misma y por ello no necesita del movimiento, de ningún cambio. Por ello, de hecho, escapa de la cadena del movimiento también su nacimiento y su muerte: Dios no ha nacido, no procede de nada, sino que “es” desde toda la eternidad y, puesto que no ha nacido, tampoco puede morir.

Jenófanes pasa por ser el primer pensador que va a atribuir las notas de perfección absoluta propias de aquello que llamamos Dios. Incluso su relativo monoteísmo (el atribuir un monoteísmo en sentido actual a Jenófanes parece no ser muy acertado, como veremos a continuación) es defendido frente al politeísmo por esta perfección que lleva implícito el propio “ser” de Dios: la idea de la pluralidad de dioses llevaría consigo relaciones de subordinación y supremacía, lo que haría inevitables las disputas y conflictos entre ellos. Actitudes de este tipo no pueden ser atribuidas a la divinidad y por tanto habrá que convenir en que sólo admitiendo la existencia de un único Dios es posible escapar de tales consecuencias.
Así mismo dice Jenófanes que poetas como Homero o Hesíodo han atribuido características y actos inaceptables para los Dioses: robo, adulterio, engaño… Pero esto sólo son características humanas que son transferidas a los Dioses por nuestra propia incapacidad para comprender aquello que nos supera: el Ser perfecto que es Dios. A la divinidad no se le puede atribuir la imperfecta naturaleza humana ya que su ser estriba precisamente en la absoluta perfección.

Señalaré aquí que muchos opinan que Jenófanes no llegó a una concepción monoteísta tal y como la que se contempla en las grandes religiones posteriores (judaísmo, cristianismo e islamismo) ya que el filósofo utilizó, parece que indiscriminadamente, el término “dios” y “dioses” indistintamente en sus exposiciones. Muchos creen por ello que más que monoteísta, Jenófanes defendió un politeísmo jerarquizado en el que un Dios era superior al resto de dioses. De todo esto la culpa puede provenir del fragmento que Clemente de Alejandría nos hace llegar de Jenófanes y que puede ser una transcripción interesada para ubicarle como el primer monoteísta, como el primer griego que intuyó la gran verdad cristiana que aún estaba por venir:

"Un dios, el más grande entre los dioses y los hombres"

La cuestión estriba en que si consideramos literalmente la sentencia veremos que en la misma se habla de “un dios” y de “dioses”, por lo que no queda claro que solo tenga en consideración a un dios único. Hay quien por el contrario opina que la referencia a los “dioses” en este fragmento hace referencia a los “falsos dioses” adorados por los griegos por culpa de los erróneos conocimientos transmitidos por los poetas (Homero y Hesíodo). Yo, por mi parte, creo que esto es mucho suponer ya que en la frase no se da información suficiente para afirmar esto último, que los “dioses” a los que se refiere Jenófanes sean falsos “dioses”, y por ello no se le puede atribuir tal intención. Lo más sensato, en mi opinión, es situar a Jenófanes en una especie de “tierra de nadie”, a medio camino entre el monoteísmo y el politeísmo y teniendo claro, eso sí, que aun admitiendo que creyese en la existencia de múltiples Dioses, destacaba en importancia a Uno de ellos, un Dios por encima del resto, como fuente y origen del Cosmos y la leyes que lo regulan.

PRESOCRÁTICOS (IX): La escuela de Elea - Parménides

Según los testimonios más fiables Parménides nació en Elea en los años comprendidos entre el 515 y el 510 a. C. En el desarrollo de su pensamiento debió recibir influencias del pitagorismo (hay que tener en cuenta que Elea no está lejos de Crotona) y de Jenófanes (Diógenes Laercio apunta a que fue discípulo suyo, aunque también menciona que Teofrasto dijo que lo fue de Anaximandro). Parménides a su vez parece que fundó una escuela filosófica en la que contó con discípulos como Zenón o el sofista Gorgias (veremos a los sofistas junto a Sócrates posteriormente).

Lo que conservamos de la obra de Parménides son fragmentos bastante numero­sos de un poema filosófico. Aunque Parménides escribiese en verso, el contenido del poema, si exceptuamos el proemio (preludio o introducción del poema), tiene bastante poco de poético. Después de la introducción alegórica, en el que narra su encuentro con la Diosa que le indicará el camino hacia el verdadero conocimiento, el poema se divide en dos partes: la Vía de la Verdad y la Vía de la Opinión.
En la primera parte del poema, Parménides hace un ejercicio de deducción lógica sin precedentes, llegando incluso a negar toda validez del conocimiento obtenido a través de los sentidos: el único conocimiento verdadero es el que procede de nuestra razón, mientras que lo que nos muestran los sentidos son puras apariencias. Es de esta primera parte del poema de la que conservamos un mayor número de fragmentos y, afortunada­mente, es la parte que contiene la porción del pensamiento de Parménides que ejerció mayor influjo en la filosofía posterior. En la segunda parte del poema, la Vía de la Opinión, reintroduce inesperadamente el conocimiento sensible y construye una cosmogonía de tipo tradicional. Esta parte del poema, cualquiera que fuese el motivo que le indujo a escribirla, ejerció un influjo bastante escaso en sus sucesores.

En el proemio Parménides va a poner todo el contenido de su pensamiento en boca de una Diosa, al modo en que se hacía en la mitología. Recordemos lo que ya se explicó en su momento: no es cierto que el “logos” sustituya al “mitos”, la “razón” a la “creencia”, de forma radical y excluyente, sino que estos convivieron durante siglos en la cultura helénica y buena prueba de ello es el poema de Parménides. Con ello debió pretender dar carácter de revelación a todo cuanto sostendrá a continuación y de ese modo protegerse de las críticas (de aquellos que podían ver en la Filosofía a una enemiga de la religión local), al tiempo que trataba de ganar la aten­ción del lector para que no abandonase la lectura cuando descubriese lo inaudito de la doctrina que se le ofrece. De nuevo vemos otra característica descrita en el artículo dedicado al “paso del mito al logos”: el poder fascinante que posee el mito lo hace más atractivo que el frío discurso racional del logos. Así, cuando la diosa del poema toma la palabra, lo primero que hace es plantear las posibilidades que hay en relación con el Ser y el No-Ser. Y he aquí una de las cosas que rara vez se explican cuando se expone el pensamiento de Parménides ¿A cuento de qué este hombre se plantea estas cuestiones aparentemente tan absurdas y evidentes entre el “Ser” y el “No-Ser”? ¿De qué puede servir decir que “el Ser es” y “el No-Ser no es”? Veámoslo:

Si en algo contribuye Parménides de manera notable a la Historia del Pensamiento es en colocarse como el primer filósofo que plantea la cuestión de la “existencia” y el origen de todo cuanto “es” en términos puramente lógicos. Es cierto que ya Jenófanes, como vimos, va a tratar de conferir lógica a la cuestión teológica (todo debe provenir de Un Dios superior al resto de dioses y hombres; una Unidad suprema, perfecta, eterna, que escapa del cambio y el movimiento y del cual surge todo lo existente), pero en ningún momento se planteará la cuestión existencial de ese primer y todopoderoso Dios del que habla. Para Jenófanes era evidente que ese “Dios-Uno” era eterno y existía desde el principio de los tiempos sin haber sido engendrado por ningún otro ente. Parménides si va a dar ese paso atrás, ese paso que, de hecho, le coloca frente a la primera pregunta que gira en torno a la existencia. Esta pregunta se podría formular de muchas maneras, pero voy a optar por una que creo que nos pondrá las cosas fáciles y claras:

¿Algo surgió de la nada en el principio de los tiempos o por el contrario hay existencia desde siempre?

En términos parmenídeos la pregunta sería reformulada de la siguiente forma:

¿El Ser surgió del No-Ser inicial al principio de los tiempos o por el contrario hay Ser desde siempre?

Y mi intención al explicar esto es la de hacer ver que lo que Parménides se plantea no es nada raro ni supone una locura. Cualquier persona que se haya planteado alguna vez el origen del Universo y su posibilidad de ser, de existir, se habrá preguntado esto mismo: ¿Existe el Universo desde siempre o por el contrario surgió de la Nada? Parménides se plantea esto mismo en los términos de Ser y No-Ser. O bien hay Ser desde el principio de los tiempos y es precisamente el “Ser” el principio generador de todo cuando “es”; o bien tendríamos que admitir que del No-Ser surgió el Ser. Para Parménides la cosa está clara: de la Nada (No-Ser), nada procede y, por tanto, el Ser ha tenido que “ser” desde siempre, es decir, debe ser eterno, porque sino el Ser no "hubiese sido" jamás y nunca se hubiese dado el paso a la existencia. Solo que la Diosa no va a reducir únicamente la cuestión a dos posibilidades, sino a tres (el hecho de haberlas reducido yo momentáneamente a dos era simplemente para explicar el por qué Parménides se plantea todas estas cuestiones del Ser y el No-Ser, decantándose claramente por la vía del Ser), porque así es como podrá introducir la segunda Vía, la de la Opinión, que tendrá en consideración nuestro “falso conocimiento” de la realidad en la que habitamos (lo veremos después, no nos agobiemos ahora con esto):

Tres posibilidades se dan pues en las combinaciones entre Ser y No-Ser, ninguna más, la lógica no admite una cuarta: 1) la primera consiste en que sólo el Ser “es” (por lo que el No-Ser “no es”); 2) la segunda afirma que el No-Ser “es”; 3) por último, la tercera posibilidad sostiene que “son” al mismo tiempo el Ser y el No-Ser.

Veámoslas por separado:

La segunda posibilidad, el No-Ser “es”, es inconcebible y por ello es desechada desde un principio por Parménides. Es absurdo decir que el No-Ser “es” puesto que su principal característica es la de “no ser”. Sería como decir que la Nada es “algo”; la nada no puede ser más que nada, vacío absoluto, ausencia de ser…

En cuanto a las otras dos, la primera constituye la llamada Vía de la Verdad: el Ser “es” y el No-Ser “no es”; y la tercera, la Vía de la Opinión: el Ser y el No-Ser “son”.

Vía de la Verdad

Como ya indicamos, Parménides va a partir de la afirmación de la llamada Vía de la Verdad: el Ser “es”, y va a extraer todas las consecuencias que de ello se derivan sirviéndose exclusivamente de las leyes del pensamiento, de la pura lógica. De esta forma irá deduciendo las características del Ser única y exclusivamente desde dicha afirmación (el Ser “es”). Detengámonos separadamente en estas deducciones acerca del Ser:

1) En primer lugar Parménides va a negar que el Ser pueda ser generado y que pueda perecer: el Ser no nace ni muere, sino que “es” desde siempre; por lo ya explicado: el Ser no puede proceder de un No-Ser inicial, de una Nada originaria puesto que, como ya se ha dicho, "de la Nada, nada procede”. Esto conduce a la negación del pasado y del futuro, es decir, a la negación del tiempo. El Ser se halla inmóvil y ubicado en un eterno presente.

“Un solo discurso como vía queda: es; en este hay muchos signos de que lo ente es ingénito e imperecedero, pues es completo, inmóvil y sin fin. No fue en el pasado, ni lo será, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo. Pues ¿qué nacimiento le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría nacido? Ni voy a permitir que digas o pienses “de lo no-ente”; pues no es decible ni pensable que no es.”

2) El paso siguiente en la argumentación consiste en la demolición del concepto de vacío, de la Nada, del No-Ser. El vacío es lo no-ente, y afirmar que el vacío, el No-Ser, “existe” es precisamente la segunda posibilidad de las tres que la diosa presentó a Parménides, la que fue inmediatamente rechazada como impensable, es decir, la que sostenía que “el No-Ser es”. Pero si no hay vacío, no habrá nada que pueda separar a dos realidades distintas y por tanto, debe haber una única realidad: el Ser es uno y continuo.

“Ni está dividido, pues es todo igual; ni hay más aquí, esto impediría que fuese continuo, ni menos allí, sino que está todo lleno de ente. Por tanto, es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente.”

3) Para concluir con la derivación lógica de propiedades Parménides llega al carác­ter limitado y esférico del Ser del modo como podemos contemplar en el siguiente fragmento:

"Permaneciendo lo mismo en el mismo lugar, yace por sí mismo y así se queda firme donde, está; pues la firme Necesidad lo tiene dentro de las cadenas del límite que por ambas partes lo aprisiona, porque no es licito que lo Ente sea ilimitado; pues no es indigente de nada, y si lo fuera, carecería de todo... Pero, puesto que su límite es el último, es completo por doquier, semejante a la masa de una esfera bien redonda, igual en fuerza a partir del centro por todas…"

De entre las propiedades que Parménides le asigna al Ser cabe destacar que tres de ellas figuran en la tabla de opuestos de los pitagóricos, colocadas las tres del mismo lado: el límite, la unidad y el carácter estático del Ser. A partir de este hecho resulta plausible sostener, como algunos estudiosos de la filosofía presocrática han sostenido, que Parménides fue en su juventud pitagórico. El abandono del pitagorismo habría venido provocado por el rechazo del dualismo al añadir a los opuestos la pareja formada por la razón y los sentidos y asociar la verdad a la razón, que nos puede enseñar que solo el Ser "es", y el error a los sentidos, que nos puede mostrar erroneamente que tanto el Ser como el No-Ser "son". Si se pretende alcanzar la verdad, como es el objetivo de toda doctrina filosófica, habrá que dejar de lado el mundo de los sentidos y dejarse guiar por los dictados de la razón, esta es la postura de Parménides que tan famosa hará posteriormente, sobre todo, Platón.

Vía de la Opinión

Curiosamente y tras llegar en la Vía de la Verdad a las conclusiones que acabamos de ver, Parménides reintroduce, en la Vía de la Opinión, ese mundo sensible (la realidad que captamos por los sentidos, la que vemos, tocamos, sentimos, etc.) que acaba de rechazar tachándolo de falso. Este hecho supone un reto a cualquier intento de interpretar el pensamiento de Parménides: ¿Por qué hablar de ese mundo erróneo, falso, aparente, etc. que captamos a través de los sentidos? ¿No debería bastarnos con saber que es falso para ignorarlo por completo e introducirnos en la Vía de la Verdad, en el conocimiento racional de la realidad? En mi opinión, Parménides hace aquí un ejercicio de coherencia que pocos parecen explicar cuando hablan de la escuela eleática. Pongamos un ejemplo y veremos en seguida lo fácil que es comprender todo esto:

Una de las cosas que la escuela eleática rechaza es el movimiento (lo veremos claramente con la siguiente entrada dedicada a Zenón). El movimiento es pura apariencia, es pura percepción errónea de la realidad verdadera que es el Ser. Para que haya movimiento debe haber espacio vacío, es decir, espacio ocupado por “nada” para que lo que "es" se pueda desplazar por dicho espacio vacío. Pero este espacio vacío es "nada" y la nada, como No-Ser, no puede existir. Por tanto, el Ser lo ocupa todo (como ya se explicó en su deducción lógica: el Ser es uno y continuo), no existen los espacios vacíos y el movimiento se torna imposible. Afirmar esto no equivale a decir que no percibimos movimiento alguno. Esto sería una mentira fácil de demostrar ¡Claro que vemos a aquel hombre correr o a aquella piedra que hemos lanzado volar por los aires! La idea que Parménides y los eleatas quieren demostrarnos es que la percepción de este movimiento (que captamos por los sentidos) proviene de una incapacidad de ver la verdadera realidad que es el Ser (que captamos por la razón), cuya naturaleza es inmóvil, inmutable, eternamente quieta… A esta "percepción" del Ser solo llegamos tras un riguroso esfuerzo intelectual, tras una deducción puramente racional.

Yo suelo recurrir a una imagen para explicar esto: imaginemos que todo cuanto existe estuviese contenido en una esfera totalmente lisa y opaca la cual veríamos desde fuera (si esto fuese posible, claro, para Parménides fuera de esa esfera que sería el Ser no hay absolutamente nada) en perfecta calma, sin movimiento alguno. Todo el movimiento que vemos en nuestra vida diaria (el hombre que corre, la piedra que vuela) se daría en el interior de esa “esfera” y sería un movimiento que, en realidad, para nada afecta a la propia “esfera” que permanece quieta, totalmente inmóvil. El movimiento sería pues una apreciación falsa fruto de aquellos que viven en el interior de la “esfera”, que es la verdadera realidad, la totalidad de la misma, y cuya naturaleza sí es inmóvil.

Así, Parménides no nos dice que no veamos el movimiento ni otras apariencias en este mundo, sino que por medio de la razón debemos llegar a la conclusión de que son precisamente eso, apariencias, y que nuestro esfuerzo se debe centrar en salir del conocimiento de esos principios falsos (que son los que generan “opinión”), para llegar a los verdaderos (que son los que generan “ciencia”, verdadero conocimiento).

Resumen: Siempre tengo la misma sensación tras explicar a Parménides ¡Menudo lío que parece que me he montado yo solo! No es para tanto, relax, y la cosa, si nos fijamos bien, se puede reducir muy mucho. Tal y como diría Parménides todo se explica al entender que: “El Ser es y el No-Ser no es”, ni más ni menos. Y al pensar sobre uno y otro salen las conclusiones: Si en un principio no había Nada o, dicho de otro modo, lo que había era No-Ser, entonces, en algún momento, de la Nada (No-Ser), surgió algo (Ser). Pero ¿cómo va a surgir “algo” de la “nada”? Para Parménides esto resulta absurdo (“de la Nada, nada procede”) con lo que nos tenemos que quedar con la otra opción: El Ser “es” desde siempre y “será” por siempre jamás.En cuanto nuestro conocimiento se oriente hacia dicho Ser estaremos en el camino (o Vía) de la Verdad. Pero el problema es que en nuestra vida cotidiana nos topamos con el No-Ser constantemente (vemos espacios aparentemente vacíos, percibimos el movimiento…) y llegamos a creer en su existencia. De esta forma llegamos a creer que el Ser y el No-Ser “son”. Por ello nuestro conocimiento suele estar a medio camino entre el Ser y el No-Ser, accediendo así más bien al camino (o Vía) de la Opinión que al de la Verdad. Solo el esfuerzo intelectual, la búsqueda de la auténtica sabiduría, nos apartará de la simple opinión para introducirnos en la Verdad con mayúsculas, que no es otra que el conocimiento del Ser.

Cuando explico los presocráticos me gusta que Parménides quede claro y por ello le doy siempre muchas vueltas al tema para tratar de simplificar al máximo la comprensión de su pensamiento que, insisto, no es para nada difícil de entender aunque en un principio pueda sonar algo abstracto y confuso. En mi opinión es el autor, junto a Heráclito y Demócrito, que más influyó en el pensamiento posterior (él en los autores más “idealistas” y los segundos en los “materialistas”) y por ello es interesante tener claro qué dijo y por qué. Espero haberlo conseguido.

"Hamlet: ¡Ser, o no ser, es la cuestión!"

Shakespeare

PRESOCRÁTICOS (X): La escuela de Elea – Zenón y Meliso

La escuela eleática ya tenía su doctrina principal, la filosofía de Parménides, y para fortalecer la misma los autores que continuaron en su línea apoyaron (como Zenón de Elea) y discutieron parcialmente (como Meliso de Samos) el pensamiento parmenídeo, partiendo de sus principales preceptos.

El más famoso de los discípulos de Parménides fue Zenón. También fue natural de Elea y nació en los años comprendidos entre el 490 y el 485 a. C. Su nombre aparece siempre ligado al de su maestro, ya que su filosofía se elaboró como defensa del pensamiento parmenídeo: en concreto, como apoyo a la doctrina sobre el Ser y su naturaleza. Su método consistía en reducir al absurdo las hipótesis de aquellos que atacaron la filosofía de su maestro, mostrando cómo se llegaba deducti­vamente a consecuencias contradictorias si se aceptaban tales hipótesis. Las hipótesis contra las que dirigió de un modo especial su habilidad destructora fueron dos, a saber, la pluralidad (recordamos que Parménides sostenía que el Ser es Uno) y el movimiento (recordamos que Parménides sostenía que el Ser es Inmóvil); características ambas (pluralidad y movimiento) que todos los pensadores, con la excepción de los eleáticos, habían asignado siempre a la Naturaleza como algo intrínseco a la misma.

Contra el pluralismo (apunto, para que nadie se pierda, que hablar del “pluralismo de la realidad” es hablar de la multiplicidad y variedad que existen en la realidad. El problema para muchos era que la filosofía de Parménides no podía explicar cómo desde el Ser, si es Uno, inmóvil e inalterable, se ha podido derivar todo lo que existe en la realidad y que percibimos como cosas totalmente distintas entre sí) se conservan dos argumentos de los más de cuarenta que confeccionó. Estos dos argumentos son:

1) Si la realidad consta de una pluralidad de unidades, éstas, o bien tienen magnitud, o bien no la tienen. En el primer caso, si consi­deramos una línea recta formada por unidades dotadas de magnitud, esta línea será infinitamente divisible, lo que la convierte en una línea compuesta de infinitas unidades con magnitud, o lo que es lo mismo, una línea cuya magnitud es infinita. Dado que podemos decir lo mismo de todas las cosas, la conclusión es que todas las cosas son infinitamente grandes. Por si esto no se entiende pensémoslo de la siguiente manera: Una línea que va de “A” hasta “B” siempre puede ser dividida por la mitad. A ese punto intermedio lo podemos llamar “C”. Ahora bien, desde “A” hasta “C” también podemos calcular una mitad a la que llamaremos “D”. Y de “A” hasta “D” tendremos la mitad “E”, y de “A” hasta “E” la mitad “F”, etc. etc. etc. Si aceptamos esta regresión hasta el infinito nos daremos cuenta de que en una “línea limitada”, existen infinitos puntos y, por tanto, dicha “línea limitada” sería infinita y esto, claro está, es un absurdo.

2) Si por el contrario sostenemos que las unidades de las que está compuesta la realidad carecen de magnitud, entonces el universo entero carecerá de magnitud y por ello, todas las cosas que pueblan este universo serán infinitamente pequeñas. Esto equivale a decir que las unidades que componen la realidad, al carecer de magnitud y ser infinitamente pequeñas, serían inapreciables por no decir “inexistentes”. Por esta razón, mediante esta explicación, tampoco se puede explicar la pluralidad real.

Los argumentos contra el movimiento que Zenón diseñó fueron cuatro. El movimiento puede ser concebido como continuo y uniforme o como una sucesión de pequeños saltos, como la sucesión de fotogramas en una proyección cinematográfi­ca. Los dos primeros argumentos van dirigidos contra la primera forma de conce­bir el movimiento, y los dos últimos tratan de rebatir la segunda. Para no enumerarlos todos veremos un ejemplo de cada tipo de argumento:

1) Aquiles y la tortuga: Imaginemos que Aquiles, el guerrero más veloz de toda Grecia, es retado por una tortuga a competir en una carrera. Aquiles, confiado en sus posibili­dades, concederá una cierta ventaja a su competidora. Pues bien, según Zenón, Aquiles no podrá alcanzar a la tortuga por mucho que corra. La explicación es la siguiente: para cuando Aquiles llegue al lugar del que partió la tortu­ga, ésta debe encontrarse ya en otro punto; cuando Aquiles alcance ese segun­do punto, la tortuga deberá encontrarse en un tercero, y así “ad infinitum” (hasta el infinito).

2) La flecha disparada: Si disparamos una flecha, en cada instante de tiempo ocupará una posición bien determinada del espacio. Pero ocupar una posición determinada en el espacio es lo mismo que estar inmóvil. Por consiguiente, el movimiento de la flecha estará compuesto por una sucesión de “estados de inmovilidad” de la propia flecha, lo cual es contradictorio.

Meliso, nacido en Samos probablemente hacia el 470 a. C., también dedicó su vida intelectual a la propagación de la doctrina de su maestro Parménides. Pero de Meliso destacaremos no la defensa activa de la filosofía de su mentor, sino la crítica que realizó a uno de los aspectos más importantes de la misma: el Ser no puede ser finito sino que, por el contrario, debe ser infinito, sin principio ni final. El por qué de esto es simple: si el Ser es finito quiere decir que tiene límites y, de ser así, fuera de estos límites se hallaría el No-Ser (todo lo que está más allá del Ser “será” No-Ser), pero el No-Ser “no es”, no puede existir. El Ser, por tanto, debe ser ilimitado, infinito tanto en el espacio (cosa que Parménides negaba) como en el tiempo (cosa que Parménides afirmaba al sostener que el Ser es eterno).

Hay que tener en cuenta al estudiar a estos autores aquello que ya se dijo cuando veíamos el pensamiento de Parménides: La idea que subyace en todos ellos es que el testimonio de los sentidos contradice a la Verdad que es hallada por la razón. Percibimos el movimiento, la pluralidad o que todo es limitado, sí, pero todo es fruto de que confundimos lo que “no es”, con lo que “es”. Si consiguiésemos percibir sólo lo que realmente “es”, es decir, si fuésemos capaces de “ver sólo con la razón” (por decirlo de alguna manera), entonces captaríamos sin ningún problema que el movimiento, la pluralidad o la idea de que todo es limitado, no se dan “realmente”. Diógenes Laercio expresa esto de manera muy sencilla cuando al hablar de Meliso dice que este sostiene “que no hay movimiento, sino que parece que lo hay”.

PRESOCRÁTICOS (XI): Los pluralistas – Empédocles

La última etapa de la filosofía presocrática la cubren principalmente los sistemas pluralistas de Empédocles, Anaxágoras y el atomismo de Leucipo y Demócrito. Cada uno de estos sistemas, dentro de su propia orientación, consti­tuye una réplica deliberada a Parménides. La filosofía posterior a Parménides, si quiere dar cuenta de la pluralidad presente en la realidad y que percibimos por nuestros sentidos, tiene que abandonar las tesis monistas propias de los eleatas (recuerdo que el “monismo” sostiene que toda la realidad surge de un único principio o sutancia). Empédocles, Anaxágo­ras y los atomistas consideraron como definitivamente establecida por Parménides la idea según la cual de una única realidad no puede surgir la pluralidad (resulta imposible explicar que de una única sustancia surjan toda la variedad que se da en la realidad), por lo que, para explicar la pluralidad que se da en la realidad, hay que buscar otra respuesta a este problema. La otra enseñanza que asumieron los pluralistas fue la de no dar por supuesto el movimiento: hay que aducir una explicación de su existencia; lo que implica a su vez una explicación y justificación de la percepción sensible (es decir, a través de los sentidos) que tenemos del movimiento en la realidad.

Pasemos a ver al primero de estos pluralistas:

Empédocles nació en Akragas (actual Agrigento), ciudad situada al sur de la italiana isla de Sicilia, hacia el 495/490 a. C., muriendo hacia el 435/430 a. C. Se sabe que perteneció a una familia ilustre y que este hecho le colocó en una posición de cierto poder político, como líder de una facción democrática en su ciudad natal. Pero la política supuso su perdición a nivel social y su “propulsión” intelectual. Al perder frente a la facción política rival se exilió en el Peloponeso donde desarrolló su vida intelectual. Se dice de él que fue discípulo de Pitágoras o, al menos, pitagórico y maestro del famoso sofista Gorgias. Empédocles ha pasado a la Historia de la Filosofía como un personaje curioso que más allá de su pensamiento acerca de la Naturaleza y su funcionamiento, dedicó su vida a la medicina, la magia y el chamanismo (además de a la política, como hemos visto). Pero centrémonos ahora en su filosofía, que ya habrá tiempo después para contar alguna anécdota suya curiosa al respecto de su misticismo.

Empédocles será el primer filósofo que intente superar el escollo que supuso la filosofía de Parménides. Había que tratar de recuperar en la medida de lo posible el mundo que nos ofrece nuestra percepción sensible. La solución de Empédocles para salvar la representación del mundo que nos hacemos a través de nuestros sentidos consistía en afirmar la existencia originaria de una plurali­dad de entes originarios que, como el Ser de Parménides, serían increados, imperecederos y cualitativamente inmutables pero que, al contrario de lo que ocurría con el Ser de Parménides, estarían sujetos al movimiento. Empédocles propondrá cuatro realidades originarias: Agua, Aire, Tierra y Fuego. Aclaremos esto antes de seguir avanzando: Allí donde Parménides postulaba una única realidad como la del Ser que además era inmóvil (quedando toda la pluralidad de cosas distintas que vemos en el Universo como meras apariencias, como “seres falsos” que realmente “no son”), Empédocles concebirá cuatro principios o realidades primigenias (Agua, Aire, Tierra y Fuego) que poseerán las características del Ser de Parménides (no han sido creadas sino que existen desde siempre; son eternas y no mueren; son inmutables cualitativamente hablando, es decir, no cambian en sí mismas y conservan su forma de ser), pero con una gran diferencia: Estos cuatro “arjés” o principios materiales de la realidad SÍ están sujetos al movimiento y es precisamente el movimiento de estos, sus uniones y desuniones, lo que crea toda la pluralidad real, como veremos a continuación.

Todas las cosas de este mundo estarán compuestas de partículas de estos cuatro elementos. Sólo gracias a la proporción en la que se combinen esos elementos se podrán distinguir unos entes de otros. Por poner un ejemplo tonto: lo que diferencia a un árbol de una piedra es la proporción de Agua, Aire, Tierra y Fuego que componen a uno u otro. De este modo es como Empédocles se convierte en el primero en proponer el concepto de "elemento" como modelo explicativo de la naturaleza. Además, al proponer cuatro y sólo cuatro sustancias como originadoras de toda la realidad podemos caracterizar su doctrina como un “pluralismo cualitativo limitado”: “pluralismo” porque explica el origen y composición de la realidad con cuatro elementos y no desde un único principio; “cualitativo” porque lo que diferencia a los cuatro elementos primordiales entre sí es su esencia, su modo de ser particular y no su cantidad o magnitud; “limitado” porque propone cuatro elementos como principio de todo lo existente y no una pluralidad ilimitada de los mismos.

Empédocles también aceptará el principio parmenídeo de acuerdo con el cual no es posible surgir de la nada (de la Nada, nada procede) ni perecer en la nada (el Ser no puede convertirse en No-Ser). Así, el nacer no será más que la unión de partículas y la muerte su separación. Lo único que no nace ni muere son los cuatro elementos, ya que, como se ha dicho, son considerados inmutables desde un punto de vista cualitativo (el Aire no deja de ser Aire, el Agua no deja de ser Agua, etc.). Pero dejando al margen esta excepción, Empédocles admite el cambio y tendrá que explicar cómo se produce.

Después de Parménides, si se admite la existencia del movimiento, no bastará con postularlo sin más, sino que habrá que dar razones de su existencia y explicar por qué esta es posible y se da realmente. La solución de Empédocles consiste en distinguir por una parte la materia de los cuatro elementos, y por otra la fuerza que los mueve. Es decir, para Empédocles una cosa son los cuatro elementos que componen y conforman todo lo que existe en la realidad y otra cosa es el principio o fuerza que los mueven haciendo que efectivamente la realidad se conforme en toda su variedad y forma de ser. Empédocles no pudo recurrir a un único principio para explicar los procesos de unión y separación, así que se vio forzado a proponer dos co-principios: Amor y Odio. El Amor será la fuerza que lleve a cabo la unión, mientras que el Odio será el encargado de producir la separación. Ambos principios se encuentran envueltos en una lucha sin fin en la que se producen victorias parciales de uno y otro. Esta lucha trae como consecuencia una periódica destrucción del Cosmos y una, también periódica, reconstrucción. En el momento límite en el que el Amor desplaza, por completo al Odio, toda la realidad se condensa en una gran masa esférica en la que todas las cualidades se anulan unas a otras. Es lo que Empédocles llama "Sphairos". Esta gran esfera constituye un solo instante en el incesante proceso universal, pues inmediatamente el Odio comienza a ejercer su influjo disgregando los componentes del Sphairos. Llegando al límite dicha disgregación, de nuevo el Amor comenzará su influjo para condensar toda la realidad.

Resulta curioso ver como Empédocles sostiene una concepción muy afín a la teoría del Big Bang y a la concepción cíclica de este proceso que hoy en día sostienen muchos astrofísicos (podéis leer este artículo al respecto que resulta muy interesante: “Empédocles y la teoría del Big Bang”):

- Para Empédocles, el Cosmos está continuamente creándose y destruyéndose tal y como hemos explicado: en un principio todo estaba unido por la fuerza del Amor y en ese momento el Odio comienza a ejercer su poder disgregando todo lo que estaba unido. Cuando esta disgregación llega a un punto límite en el que el Cosmos ya no puede sostenerse, el Amor vuelve a ejercer su influjo para volverlo a unir todo en una esfera donde, un instante después, comenzará el proceso de nuevo por acción del Odio.

- Según la concepción cíclica del “Big Bang”, la explosión que hizo expandirse a toda la materia que se encontraba concentrada en un espacio mínimo no resultaría un acontecimiento único, sino que se daría constantemente cada muchos millones y millones de años, resultando que el Universo se crea y destruye constantemente. El Big Bang acontece cuando toda la materia se halla fuertemente cohesionada y la explosión hace que dicha materia se expanda. Pero esta expansión hará que, llegada a un punto máximo, el Universo se colapse, haciéndose más denso y caliente y produciéndose ahora, en lugar de la expansión, su contracción, volviendo otra vez al punto originario en el que se produjo el Big Bang que nuevamente se volvería producir (al proceso de contracción del Universo se le llama “Big Crunch”) y así sucesivamente.

Es interesante el paralelismo ¿verdad? Pero lejos de ser un preciso y científico astrofísico del siglo XXI, parece ser que Empédocles era un auténtico taumaturgo, experto en magia y con dotes de chamán. O eso cuentan de él:

Empédocles “el Dios frustrado”: Narra Diógenes Laercio que, según cuenta un tercero, Empédocles se arrojó al volcán Etna para desaparecer y dejar fama de haber sido hecho Dios, pero que el volcán tiempo después arrojó al exterior una de sus reconocibles sandalias de bronce, demostrándose que tal transformación no se dio nunca. También existe otra versión que narra como Empédocles salvó de la peste a un pueblo al limpiar las aguas infestas de un río con la mezcla del agua de dos ríos “sanos” y que, al ser recibido como un Dios por dicho pueblo y adorado de tal forma por el mismo, Empédocles decidió confirmar esta opinión y se arrojó al fuego para “hacerse eterno” (curiosa forma de hacerse eterno eso de arrojarse al fuego). Hay que decir, a favor de Empédocles, que Diógenes también dice que Timeo desmintió ambas anécdotas al asegurar que el filósofo de Akragas simplemente se retiró al Peloponeso para no volver y que nada se sabe de su muerte. Como diría Russell, que cada cual escoja la versión que más le agrade.

PRESOCRÁTICOS (XII): Los pluralistas – Anaxágoras

Anaxágoras nació hacia el 500 a. C. en Clazómenes, ubicada en la actual Turquía, y murió en el 428 a. C. en Lámpsaco. Destacó como filósofo, geómetra y astrónomo y cabe mencionar que contó con ilustres figuras como discípulos suyos mientras vivió en Atenas: Pericles, Tucídides, Eurípides, Demócrito, Empédocles e incluso algunos llegaron a decir que también lo fue Sócrates. Hay quien dice que su cercanía a Pericles fue la causa de que lo acusasen de impiedad (acusación que hoy entenderíamos como “ser culpable de ateísmo”), como tantos otros muchos amigos del dirigente ateniense, pero quizás algunas afirmaciones de Anaxágoras, el cual sostenía ideas como las de que el sol era una masa de hierro encendido o que un meteorito caído en tierras griegas provenía del propio astro rey, al ser contrarias a la religión popular, ayudaron a que se le condenase por impío.

Anaxágoras se va a colocar ante la misma problemática que Empédocles: salvar la evidencia de la pluralidad y el movimiento presentes en el Cosmos, sin por ello transgredir las leyes de la razón que Parménides había establecido. Para lograr este fin sostendrá la existencia de una pluralidad infinita de realidades materiales cualitativamente distintas a las que llamará "homeomerías", y una realidad generadora del movimiento a la que llamará "Nous" (mente, entendimiento). Detengámonos un momento: las llamadas “homeomerías” constituyen una pluralidad infinita (es decir, son infinitas en número) y cualitativamente distintas entre sí. Es decir, la realidad está compuesta por un número infinito de “homeomerías” distintas entre sí que, al moverse y combinarse, darán lugar a las realidades distintas que observamos en el Cosmos. El que estas “homeomerías” se muevan, combinen y transformen se debe a que existe un principio de todo movimiento que Anaxágoras llama “Nous”. Este “Nous”, que podemos traducir por “inteligencia”, no debe ser tomado como un principio abstracto, incorpóreo o espiritual, sino como principio material que mueve “físicamente” a las “homeomerías” (acabando así con la abstracción de Empédocles que concebía el movimiento en base a dos principios inmateriales como eran el Amor y el Odio).

La doctrina sobre la materia de Anaxágoras se basa en dos proposiciones:

1) "Las homeomerías se caracterizan porque todas sus partes son homogéneas": Esto quiere decir que si dividiésemos una homeomería al máximo, todas las partes resultantes serían idénticas entre sí.

2) "Hay una porción de todo en cada cosa": A esta afirmación de su doctrina llega Anaxágoras a partir de la experiencia de la nutrición ¿Cómo es posible que comiendo verduras y pescado por ejemplo, nos crezca el pelo y las uñas? La respuesta es que en cada cosa, como podrían ser las verduras y el pescado, hay semillas (en griego "spermata") de todo, de pelo y uña entre otras cosas, de esta manera al comer dicha verdura y pescado mi organismo asimila sus semillas que acabarán “germinando” en forma de pelo y uñas. Parece que de acuerdo con esta segunda afirmación, en el proceso de división de cualquier cosa, incluidas las homeomerías, debiera llegarse a un punto en el que aparecieran diferenciadas esas semillas y dichas semillas contienen todas las posibilidades de ser. Así, por ejemplo, vemos como en el caso de la nutrición los alimentos que tomamos se transforman en algo totalmente distinto a lo que eran al ser asimilados (pelo, uñas, energía para las células, etc.).

En un principio puede parecer que hay contradicción entre estas afirmaciones, pero no es así: Las homeomerías al dividirse siguen siendo idénticas entre sí. Es decir, si tomamos una homeomería y la dividimos en dos, ambas homeomerías serán iguales. Es como si dividiésemos dos gotas de agua de una gota inicial, ambas gotas serían idénticas en su composición. Pero al mismo tiempo cada homeomería contiene dentro de sí semillas que pueden acabar transformándose y convirtiéndose en algo totalmente distinto a lo que eran. En el ejemplo que hemos utilizado diríamos que las gotas de agua que hemos obtenido de la división de una gota inicial (y que son idénticas entre sí) contienen dentro de sí las semillas que harán que esta materia se transforme según sea el agua ingerida por un hombre o utilizada para regar una planta.

El Nous es la realidad que Anaxágoras introduce para dar cuenta de la existencia del cambio. El Nous es la fuerza que pone en movimiento a la masa de las homeomerías y que permanece sin mezclarse con ellas; es la única realidad que no contiene semillas de otras cosas aunque todo aquello que esté vivo contiene una porción del Nous. Al proponer al Nous como fuerza motriz, Anaxágoras está colocando como principio rector del Cosmos a una realidad de carácter intelectual. Este hecho apunta en la dirección de concebir el orden del Universo como resultado del trabajo de una inteligencia que actúa conforme a fines. Los procesos naturales habrían sido planeados para alcanzar la máxima perfección posible en cada caso. Sin embargo, Anaxágoras no llega a colmar estas expectativas que su doctrina había generado: El Nous se limita a introducir en la masa de las homeomerías un movimiento de remolino, y será este remolino el responsable directo de la construcción del Cosmos gracias a la acción de fuerzas de carácter mecánico y sin finalidad alguna, al contrario de lo que habría hecho una inteligencia ordenadora.

Conversación entre Anaxágoras (a la derecha, sentado) y Pericles (a la izquierda)

Vamos a por una de anécdotas:


Anaxágoras “el ciudadano del Cosmos”: Me gusta mucho esta anécdota que Diógenes Laercio retrata de la siguiente forma: Parece ser que Anaxágoras despreciaba o al menos no apreciaba en exceso los bienes materiales y obviándolos y pasando de ellos se dedicó al conocimiento de la Naturaleza. Un día, un buen hombre le vino a preguntar si no le importaba para nada su patria y los asuntos que en ella se daban, a lo que Anaxágoras contestó mientras miraba al cielo: “Yo venero en extremo mi patria”. Anaxágoras no admite ser un apátrida, sino que se considera un ciudadano del Cosmos, alguien que quiere comprender y estudiar sus reglas y leyes que, a ojos de este buen filósofo, poseen más peso e importancia que los asuntos humanos. A fin de cuentas, los asuntos humanos también transcurren en el seno del Cosmos. Como él mismo afirmó, había nacido “para contemplar el sol, la luna y el cielo”.

Anaxágoras “el hedonista generoso”: También se dice de él que al final de su vida, cuando ya residía en Lámpsaco, le preguntaron si tenía alguna última voluntad para cuando muriese y Anaxágoras contestó que le gustaría que cada año en el mes de su muerte se le permitiese a los jóvenes jugar libremente. Y así se hizo. Nada de cortejos fúnebres para el filósofo, sino gozo y disfrute para rememorarle cuando ya no esté entre nosotros.

PRESOCRÁTICOS (XIII): Los pluralistas – Leucipo y Demócrito

Los principales representantes del atomismo fueron Leucipo de Mileto y Demócrito de Abdera. De Leucipo poco se sabe: se desconoce el lugar de nacimiento (aunque se barajan varias posibilidades: Abdera, Melos, Mileto, Elea o Clazomene) así como la fecha del mismo, mientras que su muerte se presupone en Abdera hacia el 450-430 a. C. Lo más curioso de esta figura es que, a día de hoy, todavía se especula sobre su existencia real. Epicuro consideró la posibilidad de que nunca hubiese existido y que Leucipo, como gran físico, fuese una invención de Demócrito para darle prestigio e importancia a su doctrina. No obstante, autores como Aristóteles, Simplicio o Sexto Empírico comentaron su obra y esto, para muchos, supone una prueba potente de que Leucipo sí que existió realmente. Sea como sea, haya existido o no, su doctrina y la de Demócrito son esencialmente la misma por lo que seguiremos a este sin riesgo de perdernos nada.

Ateniéndonos a criterios estrictamente cronoló­gicos, Demócrito no puede ser considerado un presocrático puesto que su edad estaba comprendida entre las de Sócrates y Platón. De todos modos, debido a la temática central del atomismo así como a la imposibilidad material de separar las doctri­nas de Leucipo (que sí sería anterior a Sócrates) y Demócrito, se ha establecido el convenio historiográfico de considerar al atomismo como un representante más de la filosofía presocrática. Demócrito, que vivió entre el 460 a.c y el 370 a. C. en Abdera, fue discípulo de Leucipo y continuador de su pensamiento, aunque es conveniente señalar que la contribución de Demócrito a la elaboración de la doctrina filosófica del atomismo fue, cuando menos, tan importante como la de su maestro (si es que este existió, claro está).

Los atomistas ofrecieron una respuesta más audaz y más radical a Parménides, que las que se habían dado con anterioridad. Aceptaron, al igual que Empédocles y Anaxágoras, la afirmación según la cual de una única realidad no puede surgir la pluralidad y, por tanto, el principio material que aceptemos tiene que ser plural y no unitario. Aceptaron igualmente como válidas la mayoría de las cualidades que Parménides le atribuye a la verdadera realidad (que en su caso recordamos que era el Ser): inengendrada, indestructible, inmuta­ble, finita, compacta, homogénea e indivisible. En definitiva, admiten todas las características del Ser menos dos: la esfericidad y la unicidad. Y con estas características (plural, irregular, inengendrada, indestructible, inmuta­ble, finita, compacta, homogénea e indivisible) definen los atomistas su principio material: el átomo.

Veamos como procede la argumentación de los atomistas: Partimos de la afirmación parmenídea de que no puede haber más que una única realidad y se estudia el razonamiento que conduce a dicha afirmación. Si fuese cierta, de una unidad sin movimiento no puede surgir la pluralidad que se da en la realidad, por lo que la respuesta de Parménides no nos sirve para entender nuestro mundo. Si por el contrario admitimos la pluralidad de la realidad y tenemos que explicarla entenderemos que entre los existentes, por fuerza ha de haber alguna separación real entre ellos, de lo contrario no captaríamos una pluralidad de “cosas”, sino una única realidad. Ahora bien, si entre aquella pluralidad de cosas distintas que existen hay realmente separa­ción ¿qué es lo que se interpone entre ellas? No cabe contestar "algo real", pues estaría­mos en la situación de una única realidad continua ¿Se interpondrá “algo no real”? La respuesta con Parménides no se hubiese hecho esperar: "Algo que no es real (No-Ser) no puede interponerse (puesto que el No-Ser, no es)". Algo no real es algo que “no es” y por tanto no puede dividir ni interponerse, puesto que “no sería”, no existiría. Ante este dilema los atomistas van a dar muestras de su sutileza intelectual: dirán que el vacío es lo que se interpone entre las distintas realidades. Los atomistas están dispuestos a conceder que el vacío es algo irreal, siempre que por real se entienda la materia existente; pero afirman que, si por real se entiende aquello que efectivamente hay, entonces el vacío es tan real como cualquier realidad material. Podemos decir por tanto que el vacío existe aunque carezca de realidad (aunque carezca de Ser, que diría Parménides).

El papel que desempeña el vacío en el atomismo es decisivo. No sólo hace posible la pluralidad, sino también el movimiento. Anaxágoras, como acabamos de ver, había admitido una pluralidad de realidades originalmente mezcladas en una masa compacta. Al no admitir el vacío, estas realidades quedaban aprisionadas, necesitando algo que las pusiese en movimiento (el Nous que les imprimía un movimiento “arremolinado”). Una vez admitido el vacío por los atomistas, no encuentran dificultad en defender que los átomos se muevan libremente por él. La pregunta por el origen del movimiento tiene sentido en Empédocles y Anaxágoras, pero no lo tiene en el atomismo. Los átomos se mueven eternamente en el vacío y, gracias a los choques fortuitos entre átomos y a que estos tienen formas irregulares, van quedando engarzados unos con otros dando lugar así a los seres naturales tal como hoy los conocemos.

El atomismo constituye el primer materialismo (creencia en que lo único que existe es la materia) militante de la historia de la filosofía. Leucipo y Demócrito explican la existencia del movimiento sin necesidad de recurrir a ninguna fuerza que se diferencie de la materia que constituye a los seres físicos. Por lo tanto, no dejan ningún resquicio a la posibilidad de distinguir entre espíritu y materia. Hasta el alma estaba constituida para Demócrito por un tipo especial de átomos que se renuevan constantemente mediante la respiración, entrando y saliendo del cuerpo. Cuando parecía que nos acercábamos irremisiblemente a la consecución definitiva de tal distinción, entre cuerpo y alma, materia y espíritu, los atomistas se alejan enormemente de ese plante­amiento. Ellos tienen presente un modelo mecanicista de la naturaleza llevado hasta sus últimas consecuencias: El universo no está presidido por plan alguno trazado por una inteligencia trascendente, ni tampoco debemos buscar ninguna finalidad inmanente. Todo lo que existe es producto del movimiento aleatorio y no guiado de la materia (átomos) y esto tendrá unas consecuencias éticas que acabarán emergiendo en el hedonismo (postura filosófica que se basa en la búsqueda del placer y la evitación del dolor como objetivo principal de la vida humana) de Epicuro. Más que esto, basándose en su materialismo, los atomistas concebirán un auténtico y legítimo hedonismo del que en un futuro prometo hablar, en una catorceava entrada sobre los presocráticos que, por el momento, tendrá que esperar. Me reservaré para entonces comentar las mejores anécdotas en torno a la figura de Demócrito, sobre todo, y ensayar el por qué su sistema filosófico (completo, coherente y más que interesante) ha pasado sin pena ni gloria a la historia de la filosofía.