PLATÓN (XII): La teoría política de Platón / La sociedad ideal (2)

La educación en la República

Hemos visto como el buen funcionamiento de una sociedad depende del orden que haya en la misma. Si la sociedad se crea para satisfacer las necesidades humanas, es importante que todas estas necesidades sean cubiertas por un sector u otro de dicha sociedad. Así surgía la especialización del trabajo a través de la cual cada individuo se formaría en el desempeño de una determinada función para contribuir con ella al conjunto de la sociedad. Esta división del trabajo es la que nos conducía, según Platón, a concebir tres clases sociales diferenciadas: la de los artesanos o productores, la de los guerreros o auxiliares y la de los gobernantes. Si cada una de estas clases está compuesta por aquellos individuos capacitados para desempeñar sus determinadas funciones y cada individuo se ocupa de su "parcela" sin meterse en la de los demás, entonces estaremos ante una sociedad ordenada que funciona como debe funcionar. Y en eso consiste una sociedad justa.

Ahora bien, la pregunta que cabría hacerle ahora a Platón es ¿y qué es lo que determina qué lugar debe ocupar cada individuo en la sociedad? es decir ¿cómo podemos saber a qué clase social pertenece cada individuo o, lo que es lo mismo, por quiénes están conformadas dichas clases sociales? 

Para contestar a esto observemos la siguiente pirámide: 

Si tuviésemos que determinar qué es lo que hace que los artesanos ocupen la base de la pirámide (es decir, su parte más baja) y los gobernantes su cúspide (parte más alta) ¿qué diríais que es? Es decir ¿qué es lo que hace que los gobernantes estén por encima de guerreros y artesanos? A estas alturas de la película ya os lo podréis imaginar: el conocimiento. 

El conocimiento es lo que determina la posición social de los ciudadanos. Los gobernantes estarán en la posición más elevada con respecto al conocimiento, los guerreros en la posición media y los artesanos en la más baja. Lo que determina a su vez el grado de conocimiento alcanzado por el ciudadano no es otra cosa que la educación. 


La educación es un concepto clave para entender la República platónica, porque es en el proceso educativo donde se podrá determinar qué tipo de naturaleza tiene cada ser humano y, por lo tanto, a qué clase social ha de pertenecer. De este modo, aquellos que tengan mejores capacidades o disposiciones naturales en el ámbito intelectual y vean estas desarrolladas en el proceso educativo adquiriendo un mayor conocimiento, serán los gobernantes que ocuparán una posición más elevada en la jerarquía social, mientras que los más retrasados en este campo (aunque sean más hábiles en otras tareas manuales) serán los artesanos que quedarán en la posición más baja de dicha jerarquía.

Al hablar de "disposiciones naturales" y "educación", Platón está aludiendo, por un lado, a nuestra naturaleza, a las capacidades con las que nacemos y que hemos heredado de nuestros padres, y, por otro, a la educación como motor que desarrolla esas capacidades y las eleva a su máxima potencia. Para Platón el factor que determina finalmente qué lugar debe ocupar el individuo en la sociedad es la educación. Si bien lo normal es que de padres artesanos salgan hijos artesanos, por ejemplo, por ser la herencia de los padres un factor importante en la constitución de los individuos, será el proceso educativo el que finalmente demuestre si se han alcanzado o no las espectativas creadas por esa herencia por parte de dichos individuos o incluso si se han superado. Esto es bastante lógico: Si por más hijo de gobernante que se sea, no se desarrollan las capacidades para gobernar y ese individuo no adquiere en el proceso educativo la sabiduría necesaria para desempeñar su función, lo mejor para esa sociedad es que tal individuo no forme parte del gobierno puesto que no haría las cosas bien y causaría perjuicios por su propia incapacidad. De este modo Platón deja la puerta abierta para que sea el mérito (medido en términos de sabiduría) el que determine en última instancia la clase social a la que se pertenece, aunque siempre teniendo en cuenta lo dicho: que lo habitual es que de padres pertenecientes a la clase "x", salgan hijos que pertenecerán a la clase "x" (con lo que en realidad parecía abogar porque, aunque en un principio pueda haber tránsito de una clase a otra, este tránsito no es común que se dé).

Debemos aclarar también que Platón no piensa en los artesanos como una clase social formada por analfabetos funcionales ni mucho menos. Para tener una buena sociedad debemos tener buenos ciudadanos y eso implica que todos ellos tengan una formación mínima, que todos y cada uno de los ciudadanos pasen por un proceso educativo en el que se les instruya y guíe hacia el Bien. Lo que defiende Platón desde un principio es que en lo concerniente al conocimiento, así como en cualquier otra habilidad, no todas las personas tienen las mismas capacidades (disposiciones naturales) ni cala en ellos de igual manera el proceso formativo (educación), y por ello habrá individuos válidos para las funciones de producción (artesanos), otros para las funciones de protección y ataque (guerreros) y otros para las funciones de gobierno (gobernantes). Ya que lo importante es que la sociedad cubra todas las necesidades de sus integrantes, tan necesaria se vuelve una clase social como otra (no solo de gobernantes podría vivir una sociedad). 

Pero aunque todos los ciudadanos reciban la misma educación básica, el mayor desarrollo en el grado de conocimiento hará que las vidas de artesanos, guerreros y gobernantes en el seno de la sociedad sean muy distintas. Los primeros estarán mucho más apegados a lo material y sensible, mientras que los gobernantes, por estar más cercanos al verdadero conocimiento y lo inteligible, despreciarán todo bien material, toda riqueza.

- La clase de los artesanos debe poseer en la sociedad ideal platónica la riqueza, teniendo derecho a la propiedad privada y a la familia, y se le debe permitir el disfrute de los goces materiales que se derivan de la posesión de la riqueza. Goces que son para Platón, como se puede imaginar, totalmente superficiales y engañosos: la verdad no se encuentra en lo material (ámbito sensible), sino en el auténtico y elevado conocimiento de la Idea (ámbito inteligible). Los artesanos son la clase menos elevada en cuanto al conocimiento y por ello están más apegados a lo material, físico y superficial.

- La clase de los guerreros, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza. De esta manera se consigue evitar que caigan en la tentación de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza militar que poseen contra los ciudadanos que tienen la obligación de proteger. De este modo, los guerreros estarán desprovistos de toda propiedad privada y tampoco tendrán familia, debiendo vivir al "modo espartano", de forma comunitaria, afincados en barracones en los que tengan todo lo necesario para realizar sus actividades. Además, para Platón, no existe ninguna razón para excluir a las mujeres de ningún tipo de actividad y por eso podemos ver mujeres en la clase guerrera, ya que tanto en el hombre como en la mujer se encuentran similares dones o cualidades naturales, igualmente útiles para la ciudad. Este estilo de vida, como también se puede deducir, no tiene nada de negativo para Platón: el desapego de lo material es la primera condición para ascender hacia lo verdadero, lo inteligible.

- La clase de los gobernantes, debido a su posición de mayor responsabilidad política y a las elevadas tareas que deben desempeñar, tampoco tendrá acceso a la propiedad privada ni a la familia (para evitar la búsqueda de todo beneficio personal), debiendo velar únicamente por el buen gobierno de la ciudad. Su obligación es la de centrarse en la búsqueda de la sabiduría, sabiduría que les hará identificar qué es lo bueno para gobernar adecuadamente la polis, por lo que la vida de dichos gobernantes estará alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su función.

Para la pregunta de por qué son aquellos que tienen más conocimiento los que deben gobernar (la figura del Filósofo-rey platónica) tenemos una respuesta sencilla ¿verdad? Como llevamos diciendo desde las primeras entradas y en consonancia con lo que pensaba su maestro, Platón defiende que solo el que conoce el Bien puede hacerlo, y el conocimiento del Bien es el más elevado de todos, aquel al que solo acceden los más sabios. Si queremos una sociedad justa que esté guiada hacia el Bien, es necesario que quienes guíen a dicha sociedad, los gobernantes, sean aquellos que conozcan en qué consiste ese Bien para poder dirigirla hacia el mismo, y como decimos esto solo pueden hacerlo los más sabios.

PLATÓN (XI): La teoría política de Platón / La sociedad ideal (1)

La teoría política de Platón

Platón desarrolla su teoría política en “La República”. La República es una obra que tiene por objeto de discusión determinar en qué consiste la justicia. Es cierto que en dicha obra se esclarece también, según Platón, qué es la verdad y dónde se sitúa (el Bien y las Ideas en el ámbito inteligible) e incluso cómo podemos llegar a tener acceso a la misma (teorías antropológica y del conocimiento), como ya vimos en entradas anteriores, pero creo que no  hace falta ya a estas alturas repetir la trascendental importancia que el conocimiento tiene en el ámbito práctico. Si lo que Platón busca desde el principio es determinar cuál es la sociedad ideal, la mejor de las sociedades posibles, es decir, la más justa, es necesario que sepamos en qué consiste la "justicia" para poder llevarla a cabo (es imposible llegar a hacer lo que no se conoce). Por eso, aunque "La República" es un libro eminentemente de carácter político-práctico, se detiene y analiza detenidamente el problema del conocimiento.

El tema “qué es la justicia” se plantea, pues, en la República (y como es normal en los diálogos platónicos), por medio de una discusión en la que se trata de definir dicha "justicia": según la opinión de los interlocutores del diálogo, la de los hombres buenos, la de los sofistas, etc., tratando en todo momento Sócrates de demostrar las insuficiencias de dichas definiciones de la justicia aportadas por todos los bandos. El método socrático llega al rescate del debate para tratar de aportar la definición más precisa de "justicia".

Platón (por boca de Sócrates en el diálogo) recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia, sea común al hombre y a la ciudad, ya que la Idea de Justicia es una y solo una, como sabemos gracias a su Teoría de las Ideas. Podríamos buscarla por lo tanto en uno y en otra en un principio, pero dada la mayor magnitud de la ciudad será más fácil encontrar la justicia inscrita en ella que en el individuo (como siempre le digo a los alumnos: nos es más fácil percibir los detalles en un “cuadro grande”, que en este caso sería el Estado, que en un “cuadro pequeño”, que en este caso sería el individuo). 

Es por este motivo por lo que Platón se centrará primero en la cuestión política para, posteriormente, y ya sabiendo qué es la "Justicia" gracias a dicha teoría política, por analogía, establecer qué es la justicia en el ámbito de la ética, es decir, en el sentido individual. Dicho de otro modo: una vez sepamos qué es una sociedad justa, tendremos las herramientas necesarias para saber qué es un hombre justo. 

Pero como no hay ninguna sociedad conocida de la que realmente podamos decir que es completamente justa (recordemos que toda sociedad existente se da aquí, en el ámbito sensible, siendo por tanto imperfecta como todo lo que puebla dicho ámbito), Platón propone que diseñemos una sociedad ideal: siendo la sociedad planteada una sociedad perfecta, no podrá carecer de ninguna perfección y deberemos encontrar en ella la justicia en un sentido pleno.

La sociedad ideal

¿Cómo tendría que ser una sociedad ideal? Dado que la sociedad debe existir para satisfacer las necesidades de los hombres, y ya que éstos no son independientes unos de otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad es un fin económico. Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo que introduce la división del trabajo en la organización de la sociedad. En una ciudad ideal deberán existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores, herreros, etc., de modo que todas las necesidades básicas queden cubiertas y garantizadas. A estas tareas de producción se dedicará la clase de los artesanos o productores (primera clase social). 

Sin embargo, continúa Sócrates en el diálogo, una sociedad que sólo atendiera las necesidades materiales básicas sería una sociedad demasiado dura e insuficiente, pues el hombre necesita también satisfacer otras tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en general, etc. El fin de la ciudad, que comienza siendo estrictamente económico, no se limita a la producción de bienes, sino que se encamina más bien a hacer posible una vida feliz para el hombre.

A medida que la sociedad aumenta en número de ciudadanos, los recursos necesitan ser ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacer las necesidades de todos, conduciendo a la guerra y a la necesidad de asegurar la paz y el orden dentro de la propia sociedad. Si seguimos el mismo principio de división del trabajo tendrá que haber especialistas en la guerra y la protección que sean los encargados exclusivamente de dichas actividades. A estos especialistas Sócrates los llamará guerreros (segunda clase social).

Falta todavía, pues, algo en esta ciudad ideal: determinar quiénes serán los encargados de gobernarla. Hemos visto como la sociedad se ha ido sofisticando, diversificando y haciéndose más compleja. De un primer momento puramente productor, se ha pasado a otro en el que hay que tomar decisiones importantes para determinar qué leyes deben hacerse respetar para mantener el orden, cuándo está justificado el ir o no a la guerra, cómo debe organizarse la sociedad ahora más compleja que en sus inicios... Ni la clase de los artesanos ni la de los guerreros parecen estar cualificadas para tales decisiones puesto que, por el principio de la división del trabajo, estas tareas organizativas quedan fuera de sus competencias. Por lo tanto, hemos de añadir una tercera clase, la de los gobernantes (tercera clase social), que serán aquellos ciudadanos capaces de organizar y dirigir dicha sociedad.  Estos gobernantes serán elegidos de entre los mejores de los guerreros que, a su vez, habían sido elegidos de entre los mejores ciudadanos.

(NOTA: Se habla aquí de primera, segunda y tercera clase social no en orden de importancia, sino en el orden en el que estas fueron deducidas por Platón. El orden de importancia es justo el contrario como veremos más adelante)

De alguna forma lo que Platón ya nos está dejando claro mediante el discurso de Sócrates es que hay algo que resulta esencial para que una sociedad sea justa: esto es, que dicha sociedad esté ordenada, es decir, que siga un orden en el que cada cual ocupe el lugar que le corresponda. Una sociedad justa es una sociedad que funciona bien y una sociedad solo funciona bien si está ordenada. Imaginemos una sociedad cualquiera en la que repartiésemos los roles al azar y no en función de la preparación y especialización de los individuos. Es decir, imaginemos que a los artesanos los ponemos a gobernar, a los guerreros a producir y a los gobernantes a guerrear ¿Cómo funcionaría dicha sociedad? Parece a primera vista que no demasiado bien. La sociedad que se pretenda justa, es decir, que pretenda actuar bien en todos sus ámbitos, debe ser una sociedad ordenada en la que cada miembro de la misma ocupe el lugar que debe. 

Pensando en esto, aunque sea brevemente, podremos entender la aversión que Platón siente hacia la Democracia. El sistema democrático ateniense se basaba en la total igualdad de los ciudadanos, es decir, en poner a todos exactamente en la misma posición con respecto al funcionamiento, protección y gobierno de la polis, mientras que Platón sostiene que debe haber una diferenciación de clases para que dicha polis sea gestionada de forma correcta. No todos los ciudadanos están preparados para desempeñar las mismas funciones y por ello si ponemos a hacer algo concreto a alguien que no sabe hacerlo, ese "algo" se hará irremediablemente mal (por decirlo de forma sencilla). Solo si ponemos a gobernar a los que realmente saben gobernar, a proteger a los que realmente saben proteger y a producir a los que de verdad saben producir, entonces tendremos una sociedad justa que funciona como es debido. La sociedad democrática está justo en la posición contraria y por ello desde la misma jamás obtendremos una sociedad justa (de ahí su empeño en reformar el sistema político ateniense). 


Aun quedan muchas cuestiones por abordar ¿Qué determina qué posición debe tomar cada ciudadano en la sociedad? ¿Cuál es el mecanismo que lo determina? ¿En base a qué criterio podemos saber que los gobernantes son los más aptos para el cargo? Dichas cuestiones serán abordadas en la siguiente entrada.

PLATÓN (X): La teoría política de Platón / Introducción

Mientras que los sofistas sostuvieron que la sociedad era el resultado de una convención o pacto (nomos) entre los individuos, para Platón, la sociedad es el medio "natural" en el que se desarrolla la vida del ser humano. El hombre es un "animal social" debido a que no es un ser autosuficiente. Los hombres no se pueden autoabastecer de todas sus necesidades tanto en el aspecto material (producir todos los bienes materiales que nos son necesarios para subsistir), como en los aspectos morales, afectivos o espirituales que nos caracterizan como seres únicos en la Naturaleza. Al ser estas necesidades naturales (tanto la supervivencia como el afecto, el amor, la convivencia...), la tendencia a consumarlas tambien lo es y por ello podemos hablar de una tendencia natural en el hombre a vivir en sociedad, debido a que será en el ámbito social donde el hombre satisfará dichas necesidades. Esta teoría de la "sociabilidad natural" del ser humano será mantenida posteriormente también por Aristóteles (quien hablará propiamente de el hombre como zóon politikon, es decir, como "animal político o social"), aunque este creerá que es aún más natural la tendencia a la unión entre hombres y no algo motivado solo por interés tal y como se entrevé en Platón.

Para no partir de prejuicios erróneos, tenemos que entender que la vida política o social del hombre era una parte esencial de su vida en general en la Atenas clásica. Hoy en día podemos concebir perfectamente una vida al margen de la política (esto no quiere decir que la política no nos afecte en caso de hacerlo, pero podemos determinar el no meternos jamás en cuestiones políticas: no votar, no interesarnos por la política y sus cuestiones propias, no tomar partido...), pero algo así era impensable para un ateniense del periodo clásico. El ciudadano tenía peso en la polis, en la presentación de propuestas y la toma de decisiones, y esto era inculcado socialmente y estaba fuertemente arraigado en la población. Así, el formar parte de la actividad política era algo connatural al ciudadano ateniense que entendía la organización de la vida de forma comunal, de manera que definir al hombre como individuo ajeno al Estado se hacía inconcebible. Cuando tratamos de definir lo que era un buen hombre para los antiguos griegos, no podemos hacerlo al margen de su condición de ciudadano.

(NOTA: De aquí procede gran parte del rechazo de Sócrates y Platón hacia la sofística ya que esta potenciaba el individualismo y destruía la cohesión social fuertemente asentada en la polis ateniense)

Es por ello que, del mismo modo que veremos cómo la teoría del conocimiento está fuertemente ligada a la teoría política (nunca olvidemos que para Platón, al igual que para Sócrates, para hacer algo bien debemos conocer cómo debemos hacerlo, y esto incluye la actividad política), veremos también que la ética platónica se explica por analogía de su teoría política. Esto se explica facilmente porque Platón comenzará la discusión planteando que la cuestión de la "justicia" (concepto central de sus teorías política y ética) podemos discernirla tanto en la dimensión individual (hombre) como en la dimensión colectiva (Estado) humana. Cuando queremos definir una buena sociedad lo que buscamos es una sociedad justa (una sociedad buena para todos), del mismo modo que la búsqueda del hombre bueno es la búsqueda del hombre justo (el hombre que es bueno para todos). Y si pensamos en esto un poco entenderemos que, siguiendo el hilo de su Teoría de las Ideas, la Justicia en sí, la Idea de Justicia, es una y solo una, la apliquemos al conjunto social o al individuo. Por ello tiene que existir un único modelo de comportamiento moral que encaje, tanto para el individuo como para el Estado, modelo que, por supuesto, procede del inmutable y perfecto ámbito inteligible.

Como veremos en las siguientes entradas, Platón se centrará primero en la discusión política para, una vez aclarado lo que es un Estado justo, definir por analogía con este lo que es un hombre justo (en su teoría ética).

PLATÓN (IX): Guía-resumen de la teoría ontoepistémica de Platón

Como ya he comentado en multitud de ocasiones, todo sistema filosófico no deja de ser un razonamiento argumentado en el que desde ciertas ideas se llegan a ciertas conclusiones e implicaciones (una ideas nos van llevando a otras). En el caso de Platón hemos visto como desde su ontología (teoría sobre la realidad), expuesta en la Teoría de las Ideas, desarrolló su cosmología, su antropología y, finalmente, su teoría del conocimiento. Siguiendo la reflexión en este orden hemos desgranado la parte teórica de su pensamiento (lo que los alumnos de segundo de Bachillerato conocerán como línea ontoepistemológica) de forma que veíamos como unos planteamientos nos iban conduciendo a otros de forma coherente (o al menos plausible desde la óptica del autor). 

Pues bien, quiero ofrecer ahora un resumen esquemático de lo visto hasta el momento para tener condensado lo esencial de la teoría platónica. De esta forma veremos de una forma mucho más directa la conexión entre las ideas expuestas por Platón, teniendo una visión global más inmediata de la que tendríamos si tuviésemos que echar mano de todo lo expuesto hasta ahora que, aunque profundice más en cada asunto y entre en detalles, resultaría una tarea mucho más lenta y en la que nos costaría mucho más tener esa visión de conjunto del sistema filosófico platónico. 

(Nota: Fue hace relativamente poco que empecé a utilizar estas guías-resumen con mis alumnos. El motivo por el que empecé a diseñarlas era porque el hecho de explicar a los autores de forma sencilla en mis apuntes, recurriendo a ejemplos, re-explicando, etc. si bien facilitaba la comprensión, también producía el efecto de extender los apuntes y provocar el que se perdiese esa visión de conjunto que, como siempre defiendo, puede hacer más fácil el asimilar el pensamiento de cualquier filósofo. En Filosofía es muy fácil perderse en las implicaciones que una teoría tiene y muchas veces diversificar la explicación con los ejemplos o esas implicaciones hace que perdamos de vista lo esencial. Con estas guías-resumen vamos a tratar siempre de recuperar lo esencial)

GUÍA PARA LA EXPOSICIÓN DE PLATÓN (línea ontoepistémica)

1. El objetivo de Platón es la reforma política, la reforma de la polis griega que está sumida en una profunda crisis y corrupción (condena de Sócrates).

2. Herencia del intelectualismo moral de Sócrates: Conocimiento y virtud coinciden: “Para hacer el bien hay que conocerlo” y “si se conoce el bien no queda más opción que llevarlo a cabo”. Por eso, si se quiere acometer la reforma política y ética de la ciudad y los ciudadanos griegos, habrá que aclarar cómo deben conducirse estos al verdadero saber, a ese saber que les llevará a ser virtuosos: el conocimiento del Bien.

3. Teoría de las Ideas (o teoría de los dos mundos): ¿Dónde se encuentra esa verdad, ese verdadero conocimiento? Para Platón, el verdadero conocimiento es el conocimiento de las esencias que el denominará Ideas. Mientras que las cosas sensibles que nos rodean son corruptibles, particulares, mortales, imperfectas… las Ideas son incorruptibles, universales, inmortales, perfectas… Las Ideas “son” para siempre, mientras que las cosas sensibles “dejan de ser”. Por ello las Ideas son más verdaderas (tienen verdadero ser) que las cosas sensibles (mezcla de ser y no-ser). Platón divide la realidad en dos: ámbito inteligible (Mundo de las Ideas o verdadero) y ámbito sensible (Mundo sensible o aparente).

4. Jerarquía del ámbito o mundo inteligible: La realidad suprema es el Bien: todas las Ideas dependen del Bien (por ello el Bien es más que una Idea, es la realidad suprema / alegoría del Sol en el texto). Tras esta se situarán las Ideas supremas de Verdad y Belleza. Posteriormente irían las Ideas fundamentales como las de unidad, multiplicidad, ser, no ser... A continuación las Ideas matemáticas. Yresto de Ideas, modelos arquetípicos de los objetos sensibles, estas, por motivos obvios, se colocarán en el último escalafón en importancia. finalmente el

5. Cosmología / creación del ámbito o mundo sensible por parte del Demiurgo: a) Al principio de los tiempos existían el ámbito inteligible (mundo de las Ideas), la materia informe (sumida en el caos ) y el Demiurgo (moldeador del Universo material a partir de la materia informe preexistente) b) El Demiurgo se apiada de la materia informe y caótica y la moldea a imagen y semejanza de las Ideas perfectas e inmutables del ámbito inteligible c) Debido a que la copia siempre es más imperfecta que el original, las cosas físicas, que son copias de las Ideas que sirven como modelo de aquellas, son imperfectas, mutables, corruptibles, temporales... d) Aunque la copia en sí misma sea imperfecta, el Demiurgo trata de hacerla lo más parecida posible a su modelo arquetípico (la realidad inteligible, la Idea) y por ello la materia pasa de ser un caos informe a estar dotada de alma y racionalidad, aunque de forma limitada.

6. Antropología en Platón: Queda claro que la verdadera realidad es el ámbito inteligible, pero el hombre vive en el ámbito sensible. Si la participación del hombre en dicho ámbito inteligible fuese imposible, entonces el propio conocimiento sería imposible y el propósito de su filosofía (reformar la vida humana a través del conocimiento) inalcanzable. No obstante, Platón cree que el hombre participa de ambas realidades, inteligible y sensible, debido a su naturaleza dual: el hombre es la suma de alma y cuerpo.

7. Teoría de la reminiscencia: El alma, como elemento del ámbito inteligible que es, es inmortal incorruptible, eterna… y por ello posee, antes de su unión con el cuerpo, el conocimiento verdadero. Pero al unirse con el cuerpo y habitar este plano sensible, el alma olvida dicho conocimiento (el cuerpo como cárcel). Por ello, para Platón, “conocer es recordar”, es decir, hacer que el alma recuerde lo que ya sabía y, para ello, deberá trascender el ámbito sensible, donde solo se da la opinión y falso conocimiento.

8. La dialéctica platónica: El verdadero conocimiento es el conocimiento de la Idea. Para conocer las Ideas el alma debe recordar lo inteligible y separarse de lo sensible, en esto consiste el ascenso dialéctico del conocimiento. Para explicar la dialéctica, Platón recurre al símil de la línea donde enumera los grados de conocimiento: A un lado de la línea se sitúa la opinión (doxa), conocimiento aparente propio del ámbito sensible, que se subdivide en dos niveles: la conjetura (propia de la imaginación) y la creencia (propia de los sentidos). Al otro lado de la línea se sitúa la Verdad o ciencia (episteme), conocimiento verdadero propio del ámbito inteligible, que se subdivide en dos: conocimiento de los entes matemáticos (razón discursiva) y finalmente el conocimiento de las Ideas (intuición intelectual). A este último nivel de conocimiento debe llegar el hombre para conocer la Verdad; llegado a ese nivel ya no mediará con la realidad sensible y aparente, sino con las Ideas.

Y aquí lo tenemos: Platón en ocho pasos.

PLATÓN (VIII): La teoría del conocimiento platónica

De la teoría de la reminiscencia a la dialéctica

Platón parte de la teoría de la reminiscencia, “conocer es recordar”, para explicar el conocimiento.Como ya se ha visto, el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, donde el alma es la parte humana que participa de la realidad inteligible. Pues bien, para Platón, el alma antes de unirse al cuerpo posee todas las Ideas verdaderas, pero al darse dicha unión con el cuerpo y convivir ambas partes en este mundo de apariencia e ilusión (ámbito sensible) las acaba olvidando. Recordemos que todo lo que vemos en este mundo, en esta realidad sensible, son apariencias de los verdaderos objetos de conocimiento que son las Ideas. De esta forma, al percibir solo apariencias durante su unión con el cuerpo, el alma acaba olvidando lo que sabía en un principio. Es por eso que el alma debe recordar las Ideas que poseía antes de la unión con esa parte corruptible, finita y degenerativa que es el cuerpo.
 

Ahora bien, cabe plantearse en este momento la siguiente pregunta ¿De qué forma debemos o podemos recordar dichas ideas verdaderas? Es decir, sabemos que para conocer debemos recordar las ideas verdaderas que ya poseo, pero ¿Cómo puedo hacerlo? Así, a esta teoría de la reminiscencia seguirá la explicación ofrecida en la República (libro VI) donde encontramos la exposición de una nueva teoría del conocimiento: la dialéctica, que será mantenida por Platón como la explicación definitiva del conocimiento.

La teoría del conocimiento platónica

La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de haber elaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la reminiscencia (anámnesis), como ya hemos visto. Recordémosla: Según esta teoría, el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo (ahora sí de verdad y no solo como conocimiento sensible y aparente), lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender es, por lo tanto, recordar.

En la República (libro VI) nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, basada en la teoría de las Ideas (que ya vimos en el primer punto: es importante ver como toda la teoría de Platón está interconectada entre sí porque además es muy fácil comprenderla cuando se ve dicha interconexión). En ella se establecerá una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la "doxa", que no es verdadero conocimiento sino mera opinión, y la "episteme", o conocimiento inteligible. A cada uno de ellos le corresponderá uno de los planos de realidad, sensible e inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser (sobre lo que las cosas “son” en realidad, es decir, las Ideas) y, por lo tanto, es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no está sometido a la fluctuación, al cambio de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas. Pensemos en la Idea de belleza, por ejemplo. El objeto de estudio de la ciencia verdadera tendría que ser la Belleza en un sentido absoluto, ya que aquí las cosas que en principio parecen bellas luego se hacen viejas y degeneran y ya no participan de dicha Belleza. Las personas, las cosas, los animales… envejecen y se corrompen abandonando su belleza, pero la BELLEZA en sí siempre permanece igual, no se corrompe, no se degenera. Que dejemos de percibir a tal persona o tal otra como bellas no significa que ya no podamos aplicar la idea de BELLEZA a ninguna otra persona. Por esto las Ideas son más verdaderas, poseen más “ser”, que las cosas sensibles ya que dichas Ideas "nunca dejan de ser lo que son". Son por tanto las Ideas el verdadero objeto de conocimiento (episteme) porque son esencias universales que nunca se degradarán y siempre se mantendrán perfectas e inmutables.

Platón desarrollará las diferencias entre los distintos tipos de conocimiento mediante el conocido símil de la línea: Representemos en una línea recta, dividida en dos partes, los dominios de los sensible y lo inteligible. Dividamos a su vez cada uno de dichos segmentos por la mitad resultando una línea dividida en cuatro partes. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos materiales (sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas), la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos (obras de la naturaleza o del arte, objetos). De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la primera división corresponderá a las imágenes inteligibles (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda a los objetos reales inteligibles (las Ideas).



El mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme). Las imágenes de los objetos materiales dan lugar a una representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía; primer segmento de la línea); los objetos materiales dan lugar a una representación más precisa, a la que llamaremos creencia (pístis; segundo segmento de la línea); por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos; tercer segmento de la línea) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia; cuarto y último segmento de la línea), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea. Es decir, la dialéctica es el modo de conocimiento que parte de las sombras de la realidad (mundo sensible) para alcanzar el conocimiento verdadero de las Ideas en sí mismas (mundo inteligible). No podemos alcanzar las Ideas más que al final del proceso y tras mucho esfuerzo cognoscitivo (la sabiduría no es fácilmente alcanzable, como ya sostuvo el propio Sócrates), y este esfuerzo está representado en el símil de la línea con ese paso gradual desde lo más aparente (las imágenes de las cosas, las copias de las copias de las Ideas) hasta lo más verdadero (las Ideas en sí mismas).

Esta es, pues, la teoría del conocimiento que, como hemos visto, se basa en la teoría de las Ideas de Platón: Partiendo de que existen dos mundos: el sensible y el inteligible (donde el segundo es el más perfecto y modelo del primero), el conocimiento verdadero pasará por partir del mundo sensible, dejarlo atrás y así alcanzar finalmente la sabiduría en el mundo inteligible ¿Y cuál es el objeto o punto final de dicha sabiduría? Platón lo tendrá claro: la Idea de Bien.

Pero ¿por qué esa importancia de la Idea de Bien? ¿Por qué es la Idea de Bien la que corona el ámbito inteligible? Pues porque todas las demás Ideas dependen del Bien: no queremos conocer la Justicia, la Belleza y el Amor más que en su “buen” sentido, es decir, en sentido pleno; queremos conocer la “buena Justicia”, la “buena Belleza”, el “buen Amor”… Queremos conocer cada idea o concepto plenamente, es decir, “bien”, porque eso es lo que constituiría un verdadero conocimiento (tener un falso o “mal” conocimiento es, como ya se ha dicho, quedarnos en el camino de la “doxa”, de la opinión, creyendo que lo que vemos en este mundo sensible es la Verdad con mayúsculas). Así, vemos que la Idea de Bien destaca sobre las demás porque, en última instancia, todas dependen de ella.

Recordemos que aquí estamos en al ámbito del conocimiento, gnoseológico, pero que, como ya se apuntó en la entrada dedicada a la Teoría de las Ideas, las Ideas no solo son la causa de la verdad en el conocimiento, sino la causa misma de que las cosas de las que son reflejo, existan. Y dado que todas las Ideas dependen de la de Bien en cuanto a su verdad y plenitud, como ya se ha señalado, no será menos dependiente la relación de aquellas en el plano ontológico con dicha idea de Bien. Esto llevó a Platón a afirmar en su "alegoría del Sol" que, del mismo modo que en el ámbito de lo visible el Sol es la causa de que haya luz gracias a la cual podemos ver y de que los propios seres puedan existir, en el ámbito inteligible es el Bien el que permite no solo conocer el resto de Ideas, sino que estas mismas existan. Tanto es así que Platón llegará a decir que el Bien no es propiamente una Idea, sino algo más elevado ("en dignidad y potencia", dice textualmente) que las propias Ideas, una realidad suprema (ya que del Bien surgen todas las Ideas y de estas, al ser copiadas en el ámbito sensible, surgen las cosas. Por tanto, todo surge directa o indirectamente del Bien). Aunque, bueno, el propio Platón parece olvidar esto muy a menudo refiriéndose constantemente al Bien como Idea de Bien.

Es importante entender ahora que, para Platón (como antes para Sócrates) el motivo de buscar y tratar de llegar por todos los medios al concepto de Bien era conseguir su aplicación práctica en la vida humana. Al conocer el Bien, obraremos bien porque el bien siempre redunda en un bien para aquel que lo conoce y a este no le puede quedar la opción de elegir el mal al darse cuenta de ello (alguien que adquiere la verdadera sabiduría nunca optaría por el mal, ya que este solo engendrará lo que le es posible: más mal; el mal queda así como pura ignorancia. Solo el ignorante hace el mal). Y esto es lo que le da vital importancia al conocimiento para Platón (e insisto, también para Sócrates), que nos lleve a la buena acción. Lo que le importaba al filósofo ateniense era que el conocimiento del Bien llevase a los hombres a actuar de forma intachable, como personas virtuosas. A fin de cuentas, la reforma en el conocimiento que pretendían llevar a cabo Sócrates y Platón tenía una finalidad práctica: hacer de la Atenas (y por extensión Grecia y el resto del mundo) en la que vivían un sitio mucho mejor, perfecto podríamos decir, al menos moralmente hablando. Pero esto lo veremos en los siguientes apartados dedicados a la ética y política de Platón. 

PLATÓN (VII): La antropología platónica

Para Platón, pues, como hemos indicado, la realidad se escinde en dos: ámbito, realidad o mundo inteligible y ámbito, realidad o mundo sensible. Al primero lo considera la verdadera realidad y al segundo la realidad aparente.Ahora bien, es un hecho que nuestra vida se desarrolla en este mundo que Platón considera aparente, con lo que cabe preguntarse ¿Es posible alcanzar ese mundo verdadero de las Ideas o, al estar atrapados en esta realidad sensible, dichas Ideas nos resultan incognoscibles? Platón salvará esta cuestión con su idea de hombre, con su concepción antropológica: El hombre es un conjunto formado por cuerpo y alma. El cuerpo es nuestra parte sensible y el alma la inteligible. De este modo el hombre pertenece a los dos mundos, teniendo así una conexión con el mundo inteligible que le permitirá dar ese paso hacia el conocimiento verdadero, el de las Ideas. Esto tiene bastante sentido si entendemos que "inteligir" es pensar y el pensamiento es un atributo propio del alma y no del cuerpo. El pensamiento (bien dirigido, analítico, como ya señaló Sócrates) o intelección nos puede elevar al ámbito inteligible y hacernos captar las Ideas verdaderas.

(Nota: Debemos tener en cuenta que cuando leemos la palabra "alma", aun sin quererlo, le estamos dando una connotación religiosa filtrada por la tradición cristiana y esto produce un anacronismo en nuestra interpretación. Para los griegos, el alma, llamada psyché, era la parte inmaterial del ser humano de la que procedían los sueños y generaba el pensamiento. Evidentemente, los griegos clásicos aun no tenían una concepción científica de la mente, ninguna neurociencia cognitiva ni nada parecido y, por tanto, atribuían al sueño y el pensamiento, por su naturaleza inmaterial, un carácter espiritual separado de lo físico)
 
Cómo debemos dar ese “paso” hacia dicho conocimiento verdadero es algo que veremos en el apartado siguiente, dedicado a la teoría del conocimiento platónica, pero hay algo que sí que tenemos que aclarar: la concepción del cuerpo como “cárcel del alma”. Para Platón, y en consonancia con el resto de su dualismo, la parte elevada del hombre es el alma (por pertenecer al ámbito inteligible), mientras que la parte más pobre de nuestro ser es el cuerpo (ámbito sensible). El alma humana queda encerrada en el cuerpo al unirse a este y conformar el hombre particular. Esta unión es la que nos dificulta el conocimiento de las verdaderas esencias ¿Por qué? Pues porque el cuerpo pertenece enteramente al ámbito sensible y está apegado a las cosas físicas, a las apariencias, las cuales capta a través de ese instrumento defectuoso que son los sentidos; también nos empuja a las pasiones debido a los bajos instintos; es él mismo físico (el cuerpo, se entiende) y, por tanto, meramente temporal y aparente, etc. Toda la teoría del conocimiento platónica estará encaminada a la purificación del alma por medio del conocimiento verdadero. Lo que se busca con dicho conocimiento es que el alma se libere de esa “cárcel” que es el cuerpo, porque solo entonces estaremos en disposición de alcanzar el conocimiento de la Idea, separado por completo de las apariencias de este ámbito sensible.

PLATÓN (VI): La creación del mundo sensible / El Demiurgo

Una vez expuesta la Teoría de las Ideas, y teniendo ya separados netamente los ámbitos inteligible y sensible (como vimos en la entrada anterior), cabe preguntarse: ¿Cómo surge esa copia imperfecta del ámbito inteligible que es el ámbito sensible? Y lo que es casi más importante ¿Por qué surge dicho ámbito si en todo es inferior a aquel del que es copiado?

Resumamos la respuesta platónica a propósito de tales cuestiones: 1) Al principio de los tiempos y desde toda la eternidad existían el ámbito inteligible (mundo de las Ideas), la materia informe (sumida en el caos ) y el Demiurgo (moldeador del Universo material a partir de la materia informe preexistente) 2) El Demiurgo se apiada de la materia informe y caótica y la moldea a imagen y semejanza de las Ideas perfectas e inmutables del ámbito inteligible. Que el Demiurgo se apiade del caos material inicial introduce una motivación moral en la creación del Universo físico: es la bondad del hacedor la que le empuja a actuar y crear el ámbito sensible 3) Debido a que la copia siempre es más imperfecta que el original, las cosas físicas, que son copias de las Ideas que sirven como modelo de aquellas, son imperfectas, mutables, corruptibles, temporales... (el tiempo en sí no es más que la copia imperfecta de la eternidad, lo cual no deja de ser un concepto interesante y curioso) 4) Aunque la copia en sí misma sea imperfecta, el Demiurgo trata de hacerla lo más parecida posible a su modelo arquetípico (la realidad inteligible, la Idea) y por ello la materia pasa de ser un caos informe a estar dotada de alma y racionalidad, aunque de forma limitada. Por eso el ámbito sensible tiene coherencia (aunque no se corresponda con la Verdad absoluta que pertenece al ámbito inteligible): si el Demiurgo se hubiese limitado a hacer una copia absolutamente imperfecta de todo, el mundo físico sería un caos ininteligible (que la copia sea más imperfecta que el original no implica que sea imperfecta en todo su ser).

(Nota: Etimológicamente, "demiurgo" proviene de "demos", pueblo, y "érgon", creador, de manera que el término designaba originalmente al artesano, al hombre del pueblo que fabricaba lo que fuese a partir de una materia prima dada. Platón hablaría de su Demiurgo como creador de los creadores, moldeador de los moldeadores que con la materia primigenia dio forma todo el Universo)


(Nota: Toda la teoría cosmológica platónica la desarrolla el filósofo en su obra "Timeo")

La cuestión que se abre ahora delante de nuestras narices es bastante espinosa. Pensemos en las preguntas planteadas al principio para no perdernos y en las respuestas dadas por Platón con su teoría del Demiurgo:

a) ¿Cómo surge el ámbito sensible (o Universo físico si lo preferimos)? Podríamos decir que este interrogante queda contestado con el "mito del Demiurgo" antes descrito. No evaluamos aquí si la respuesta resulta satisfactoria o no desde un punto de vista racional o filosófico, sino si de algún modo Platón nos da una respuesta para dicho interrogante y ya vemos que sí lo hace.

b) ¿Por qué el Demiurgo crea el ámbito sensible? Está claro que el Demiurgo platónico no es el Dios cristiano. En el primer caso tenemos a una entidad moldeadora de una materia preexistente, mientras que en el segundo caso tenemos a un Creador desde la nada (Dios lo crea todo a partir de la nada, por eso es causa de todo lo existente / El Demiurgo no crea las Ideas. De hecho, ni siquiera crea la materia, solo le da forma). Sin embargo, sí que parece haber una conexión innegable entre ambos seres supremos en la motivación que les conduce a la creación del Universo: el amor, la piedad, la compasión... Llamémoslo cómo queramos, pero si de algún modo podemos responder al por qué de la creación del Universo físico existente, tanto desde la concepción platónica como desde la cristiana, es a través de esos conceptos. Platón cree que es la piedad que el Demiurgo siente hacia la materia informe y caótica lo que le lleva a moldearla dotándola de toda la perfección que le es posible. De este modo induce orden y finalidad a lo material. Dicho de otro modo: el Demiurgo está movido por el bien al dar forma al ámbito sensible/físico.

(Nota: esto seguirá a la perfección el guión marcado por su Teoría de las Ideas ya que, y esto lo entenderemos mejor cuando expiquemos la jerarquía existente en el ámbito inteligible (en la entrada dedicada a la teoría del conocimiento platónica), para Platón es el Bien el principio de todas las demás Ideas y puesto que estas son el principio de las copias físicas presentes en el ámbito sensible, dicho Bien será la realidad suprema desde la que se crea todo. Tiene sentido por tanto que el propio Demiurgo tenga como modelo de todos los modelos del ámbito inteligible el Bien y que sea este el principio que le mueva a moldear el ámbito sensible)

Ahora bien ¿podemos sentirnos plenamente satisfechos con la respuesta platónica acerca del "por qué" surge el ámbito sensible o mundo físico (a partir de la copia del inteligible)? ¿No estamos aquí más cerca del mito que de la explicación racional filosófica? ¿Se trata su teoría cosmológica de un acto de fe, de fe racional o de una reflexión más dentro de su argumentación puramente filosófica? Aquí las opiniones se disparan. Ferrater Mora habla de más de diez interpretaciones posibles de la doctrina del Demiurgo que van desde la interpretación literal del mito, hasta la defensa del Demiurgo como objeto de especulación racional y filosófica.

Para muchos (entre los cuales me incluyo), el Demiurgo es un ser intermedio entre ambos ámbitos que resulta sospechosamente conveniente para dar explicación a las incógnitas planteadas en la Teoría de las Ideas y que resultan de difícil resolución en términos filosofico-metafísicos (y que no son otras que, basicamente, las que venimos tratando de contestar desde el inicio de la presente entrada). Mientras que hablar de Ideas y objetos sensibles resulta viable desde la razón por ser estos tangibles (los objetos son "perceptibles") y aquellas inteligibles (las ideas son "pensables"), sostener la existencia trascendental del Demiurgo depende irremediablemente de un cierto acto de fe (aunque sea de fe racional si se quiere) ¿Qué cuenta podemos dar de la existencia de tal Demiurgo? ¿Cómo podemos estar seguros de sus motivaciones (que quedan explicadas también en el mito platónico)? No parece que tengamos más fuente de confirmación de la veracidad del mito más que mostrar una creencia o fe en el mismo. Incluso el propio Platón se sincera en el Timeo a propósito de esta cuestión al afirmar lo intransmitible de este conocimiento (tal y como para cualquier creyente resulta imposible transmitir su fe con palabras):

"¿Quién es, pues, el creador y padre de este universo? Difícil es encontrarle, y cuando se le ha encontrado, imposible hacer que la multitud le conozca."

Con esto no quiero decir que Platón no encontrase argumentos para afirmar la existencia de tal ser y su manera de proceder: tiene que haber una causa que explique la existencia del Universo físico y su orden ya que todo parece tener una finalidad; pero no debemos confundir estos argumentos con pruebas existenciales. Que una respuesta tenga sentido en el conjunto de una teoría no prueba que esa respuesta o la propia teoría sean ciertas. El Demiurgo puede tener mucho sentido dentro del sistema filosófico platónico, pero no por ello queda demostrado que este exista.

Está claro que el problema de Platón es que, al separar tan radicalmente los ámbitos inteligible y sensible (lo que uno es, el otro no lo es y viceversa), tiene que buscar un principio explicativo fuera de ellos que dé cuenta de cómo y por qué a partir del primero se produjo el segundo (ya que ambos no interactúan entre sí debido a que están en planos de existencia esencialmente distintos). Ese principio explicativo es el Demiurgo que, como vemos, surge como exigencia racional para poder sostener su Teoría de las Ideas (que a su vez sostiene todo su sistema filosófico). Pero ¿es esta exigencia suficiente motivo para afirmar la existencia de tal ser? Seguramente la respuesta dependerá del intérprete de la obra del filósofo ateniense. Que cada cual haga sus propias cábalas y se dé la respuesta que más le satisfaga.

PLATÓN (V): La Teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas representa el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual se articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino que es tratada, desde diferentes aspectos, en varias de ellas. 

Tradicionalmente se ha interpretado la teoría de las Ideas de la siguiente manera: Platón distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible o Mundo de las Ideas conformado por las esencias, y otra a la que llama sensible o Mundo sensible que se identifica con el mundo terrenal o mundo físico (aquel donde vivimos y convivimos con todos los entes físicos). La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las características de ser inmaterial, eterna, inengendrada e indestructible. Es ajena al cambio y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos "cosas" y que tiene las características de ser material, corruptible (que significa: sometida al cambio, esto es, a la generación y a la corrupción), en definitiva, todo lo opuesto a la “Idea” y que resulta no ser más que una copia de la misma, de la realidad inteligible.
 

La cuestión es entender por qué Platón habla de dos realidades separadas cuando habla de "ideas" y "cosas" como si unas estuviesen separadas de las otras (aunque las segundas, las "cosas", existan gracias a las primeras). Creo que a través de un ejemplo entenderemos bien el por qué de esta separación. Centrémonos, por ejemplo, en la Idea de Belleza. Podemos decir que una mujer es bella, pero sabemos que dicha mujer acabará envejeciendo e irá dejando de “participar” irremediablemente, a medida que pasen los años, de ese concepto de belleza. En cambio, el concepto mismo de belleza no cambiará porque una mujer bella haya dejado de serlo. Es decir, mientras que la belleza particular (de una mujer, un objeto, un acto...) acaba degenerando y corrompiéndose (volviéndose así "fea"), la Idea de Belleza jamás degenera (la Idea de Belleza no se vuelve "fea").  

La conclusión de Platón es, pues: mientras que las cosas que forman parte de este mundo (mundo sensible) cambian, degeneran o se corrompen, las Ideas (que forman parte del mundo inteligible) son inmutables e incorruptibles: es decir, son perfectas y eternas. La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representaría el verdadero ser, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallándose en un constante devenir, cambio y corrupción, nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente “son”, ya que en algún momentos "dejarán de ser". Las cosas físicas o materiales son meras apariencias y el verdadero mundo es el que está constituido por las Ideas. Por ello, sólo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad sensible, las cosas, sólo son susceptibles de opinión o "doxa" (por seguir con el ejemplo anterior: mientras busquemos la Belleza entre la cosas materiales solo alcanzaremos una opinión de lo que es la belleza (ya que esta es una belleza mundana, temporal y parcial) y nunca el verdadero conocimiento de la Idea de Belleza). 

El dualismo sensible/inteligible 

Vemos, pues, como de la Teoría de las Ideas platónica se deriva un marcado dualismo ontológico, es decir, una separación de la realidad en dos ámbitos claramente diferenciados: Una realidad inteligible, llamada también mundo o ámbito inteligible y una realidad sensible, ámbito o mundo visible. Este dualismo será fuente de numerosas críticas y problemas para ser aceptado por sí mismo (¿por qué se dio el paso a la existencia de este mundo a partir de otro que ya era perfecto de por sí? ¿qué relación existe entre las Ideas y las cosas? Platón hablará de que las "cosas" participan de las "Ideas", pero ¿en qué consiste esa "participación"?). Por destacar dos de estas críticas podríamos señalar primero, sin salirnos del ámbito del pensamiento griego, a Aristóteles y, en segundo lugar (ya en la Filosofía del XIX), a Nietzsche (las críticas de estos autores al sistema platónico las veremos cuando le dediquemos su espacio a cada uno).
 

Veamos con algo más de detenimiento las características del dualismo platónico para así entenderlo mejor:
 

Lo inteligible: 
 

Las Ideas representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que está comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto. Por ejemplo: La Idea de "animal" comprende todo aquello que designa la palabra "animal" (es decir, comprende a todos los animales que existen: caballos, peces, insectos...), pero no es en sí misma una palabra o concepto, ya que las palabras o conceptos no son más que contenidos mentales y las Ideas tienen existencia independiente, más allá de que las pensemos o no. Resulta curioso y extraño, pero lo que Platón quiere decir es que las Ideas existen con anterioridad al haber sido pensadas (existen en ese otro plano verdadero y real que es el Mundo Inteligible) y que, de hecho, son ellas las que producen el efecto (ya que son la causa) de que existan aquí las cosas y hechos que designamos con palabras, ya que las cosas no son más que copias de la verdadera realidad que es la Idea. Sin la existencia de la Idea no habría realidad física y, por tanto, no habría nada a lo que nos pudiésemos referir mediante el lenguaje.
 

(NOTA: Es este rasgo independiente de la Idea con respecto a la mente humana lo que va a suponer un problema posteriormente para Aristóteles. Platón creía que las Ideas existían por sí mismas, fuera de la mente, y que incluso estas tenían una realidad anterior y más verdadera que las cosas que existen físicamente en el mundo. Aristóteles no concebirá que tal cosa pueda ser posible) 
 

El mundo inteligible está lleno de Ideas. Cada ser, ente, objeto o concepto manejado en este mundo tiene su correlato en la realidad inteligible en forma de Idea. En el mundo inteligible “conviven” ideas distintas y variopintas (las de amor, lápiz, perro, política… es decir, todas las cosas que nombramos) y todas ellas, más concretas o abstractas, poseen su esencia en forma de Idea.  
 

Pero no debemos obviar que para Platón existe una gradación jerárquica entre dichas Ideas, ya que esto es de vital importancia sobre todo en lo que respecta a la Idea de Bien: 1) En el lugar más elevado está la Idea de Bien, la más importante y aquella que gobierna a todas las demás (de hecho, Platón la definirá como realidad suprema que está por encima del resto de Ideas); 2) Después estarán las Ideas de corte superior Belleza y Verdad, que seguirán de cerca a la Idea de Bien al tener una naturaleza casi tan noble y pura como esta; 3) Tras estas irían la Ideas fundamentales como las de unidad, multiplicidad, ser, no ser...; 4) A continuación las Ideas matemáticas; 5) Y finalmente el resto de Ideas, modelos arquetípicos de los objetos sensibles, estas, por motivos obvios, se colocarán en el último escalafón en importancia. 
 

(Nota: Cabe señalar, para ser exactos, que en la división de las Ideas realizada en el diálogo "Parménides" Platón se negaría a aceptar la existencia de Ideas tan bajas como las de las cosas físicas de escaso valor. La lógica de su teoría nos lleva a pensar que tiene que existir una Idea o esencia de absolutamente todo lo que el hombre pueda nombrar, pero Platón parece hacer finalmente una consideración valorativa, un juicio de valor sobre las Ideas, dándole solo entidad a aquellas que poseen un valor matemático, estético o moral) 
 

Lo sensible:
 

Por su parte, la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generación y a la corrupción. De esta forma, como ya se ha señalado, la realidad sensible parece quedar como simple ilusión frente a la verdadera realidad de la Idea (ya que la Idea no cambia, siempre “es” la misma y permanece igual, mientras que las cosas físicas que se muestran como reflejo de esa Idea sí que cambian, se corrompen y acaban por perecer).   
 

Pero el mundo sensible no se puede ver reducido a esa mera realidad “fantasmal” sin ningún valor. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia y no puede concebirse como si no fuese nada (además, las cosas, al ser copias de las Ideas, muestran parcialmente algo de lo que dichas Ideas son). Es dudoso que podamos atribuir a Platón la intención de degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión porque para Platón, como veremos ahora en la exposición de su teoría del conocimiento, el conocimiento parte de la realidad sensible, aunque también es cierto que esta debe ser superada y dejada atrás para alcanzar el verdadero conocimiento (episteme): el de las Ideas. 
 

¿Entiendes esto? Por lo que hemos visto, Platón habla de la realidad sensible como algo ilusorio frente a la verdadera realidad, la Inteligible o de las Ideas. Pero esta realidad ilusoria del mundo sensible no la reduce a la nada, a mera mentira (o mera ilusión) ya que Platón le da una cierta validez al indicar que desde él comenzamos el conocimiento de toda Idea (porque, de hecho, las cosas físicas son reflejo de su correspondiente Idea que es el modelo o arquetipo de la misma en el mundo inteligible): partimos de las cosas sensibles para alcanzar las Ideas, aunque realmente alcanzaremos dichas Ideas cuando nos separemos del todo del mundo sensible. Y esto ocurrirá cuando el alma se separe del cuerpo y vuelva al mundo de las Ideas, como veremos en las entradas dedicadas a la antropología platónica y el conocimiento.
 

Es en esta Teoría de las Ideas, eje central de todo su pensamiento, donde Platón introducirá su gran novedad con respecto a Sócrates. Sócrates pensaba que si nos quedábamos en nuestras meras opiniones sobre cualquier asunto, nunca alcanzaremos el verdadero conocimiento sobre los mismos. Así, Sócrates sugería que nos elevásemos a través de la Filosofía de las meras opiniones al verdadero saber. En Platón, esto se va a conservar igual (lo veremos al tratar la teoría del conocimiento), pero con la novedad de que ese verdadero conocimiento ("definiciones universales" en Sócrates e "Ideas" en Platón) es el conocimiento de las esencias en virtud a la cual las propias cosas existen. Es decir, la cuestión pasa del plano epistemológico y gnoseológico (en términos sencillos, del plano del conocimiento) que ya trató Sócrates, al plano ontológico (plano de la realidad, de la existencia) en Platón. Cuando conocemos una "Idea" no solo conocemos un concepto o una definición, sino que conocemos la esencia de algo, aquello que lo fundamenta, su razón de ser, su principio ontológico gracias al cual existe. Esta esencia, la "Idea", está separada de la cosa física y accedemos a ella cuando somos capaces de elevarnos hacia su realidad: el ámbito inteligible. El dualismo en el plano de conocimiento ya estaba en Sócrates: falso conocimiento o conocimiento aparente (opinión) frente al verdadero conocimiento (definiciones universales); pero el dualismo ontológico (dualidad de la realidad) es exclusivo de Platón: realidad aparente o falsa (ámbito sensible) frente a realidad verdadera (ámbito inteligible).